Sortie de Hokhma N°114

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Le numéro 114 de la revue de réflexion théologique Hokhma est sorti!

Nous mettons en ligne un article complet, La folie et le disciple du Christ, de David Rossé.

Tous les articles peuvent être achetés en format électronique sur le site de notre partenaire Croire Publication. C’est ce même site que vous pourrez commander un numéro papier ou vous abonner.

Nous mettons également à disposition les recensions de ce numéro :

En souhaitant le meilleur à nos lecteurs actuels et futurs,

L’équipe Hokhma

À la découverte de la prière du cœur

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Claude Vilain, À la découverte de la prière du cœur, Dossier Vivre No 41, Saint-Prex, Éditions Je Sème, 2017, 253 pages – ISBN 978-2-9700982-8-7 – 15.– € ou 17.90 CHF.

Vilain_coeurClaude Vilain est un pasteur belge bien connu dans les milieux évangéliques francophones. Il a été secrétaire général des GBU de son pays, puis responsable des émissions protestantes à la RTBF. Membre de la Fraternité des Veilleurs, il œuvre depuis quelques années à faire découvrir dans le monde protestant évangélique, des trésors de l’Église universelle jusque là trop largement méconnus dans ces milieux.
C’est dans cette optique qu’il a écrit ce livre sur la prière du cœur qu’il présente en même temps que la lectio divina. Mais avant d’aborder directement ces thèmes spécifiques, il fait, en bon pédagogue, une longue préparation pour aider le lecteur à bien situer la prière du cœur et la lectio divina dans le contexte plus large de la relation avec Dieu que chaque chrétien est appelé à entretenir. En effet, les cinq premiers chapitres sont consacrés à la prière d’une manière générale : celle-ci est trop souvent vécue comme l’énumération de besoins, sans entraîner une rencontre réelle et vivante avec Dieu ; et même si nous avons une réelle rencontre avec Dieu lors de nos moments de culte personnel, que se passe-t-il entre deux quand nous nous retrouvons pris par nos activités journalières ? Pourtant, Dieu qui nous aime, aimerait avoir avec chaque être humain, une relation intime et permanente qui soit réponse de l’homme à son amour. Jésus et les apôtres nous donnent l’exemple d’une telle intimité avec Dieu.
Il faut donc attendre le chapitre 6 pour aborder à proprement parler la prière du cœur ou la prière du nom de Jésus qui est la répétition de la prière : « Seigneur Jésus, Fils de Dieu, aie pitié de moi, pauvre pécheur » ; elle nous permet, comme une respiration, d’être en communion constante avec Dieu. Cette prière qui remonte aux premiers siècles de l’Église, nous est parvenue par l’intermédiaire de l’Orthodoxie, notamment « Le pèlerin russe » et l’ouvrage qui lui sert de livre de chevet :« La philocalie ». Ce monde de l’orthodoxie est souvent étranger, voire suspect, à nombre de chrétiens protestants et évangéliques. Claude Vilain aborde franchement les questions qui peuvent leur faire problème : lui-même, au début de sa quête, a été gêné par exemple par la formule : « Aie pitié de moi, pauvre pécheur ». N’est-t-elle pas une négation du salut parfait acquis en Jésus ? En cheminant, il en est arrivé à la comprendre comme une expression de sa fragilité et de sa dépendance de la grâce de Dieu(p. 109). De même la répétition d’une même phrase ne devient-elle pas une sorte de mantra ? Il répond que la répétition d’une même formule est biblique (Ps. 136) ; et puis l’invocation répétée du nom de Jésus aide à se recentrer, humble et confiant, sur la présence de Dieu dans la vie de tous les jours, en plein milieu du stress quotidien, face à une tentation, une situation difficile… De toute manière, il ne s’agit pas de tomber dans une loi, ni sur la manière de pratiquer ni sur la formulation de la prière. Il s’agit de déterminer « La prière dont nous avons besoin » (p. 132). Il consacre notamment quelques pages à « La prière de la présence » typique de la spiritualité des carmes et rendue populaire par les écrits de Frère Laurent de la résurrection (cité à plusieurs reprises).
Au chapitre 8, il aborde la lectio divina, cette lecture priante de la Bible qui remonte aussi à l’antiquité chrétienne et dont le but est de nous placer en présence de Dieu : « L’Écriture ne nous parle pas de Dieu sans nous le faire rencontrer » (Frère Pierre-Yves Emery  de Taizé – p. 141). Il en présente ensuite les quatre composantes : lecture, méditation, prière, contemplation, suivant la méthode élaborée par Guigues le chartreux au Moyen Âge et exposée au XXe s. par Enzo Bianchi dans son « Prier la Parole ».
Il poursuit par quelques conseils pratiques, notamment sur la nécessité de se ménager du temps et un espace tranquille pour prier. C’est un combat dans notre monde moderne ; et pourtant, c’est important, car la prière nous transforme, nous rend lucide et apte à être sel de la terre. Notre monde souffre d’un manque de vraie spiritualité. C’est la responsabilité de chaque chrétien d’être en communion priante avec le Seigneur pour témoigner qu’Il répond à cette soif qui se trouve dans le cœur de tout homme.
Des appendices pratiques permettent aux lecteurs d’« aller plus loin ».
Un petit regret : ce livre qui vise, me semble-t-il, un public protestant évangélique, aurait gagné à avoir un développement consacré à la prière en langues ou prière « en esprit » qui, à mon sens, a beaucoup de points communs avec la « prière du cœur ».
Notre souhait est que ce livre du pasteur Vilain serve à rendre accessibles les richesses de l’Église universelle aux chrétiens protestants évangéliques. Il est précieux de découvrir comment des frères et sœurs d’autres Églises, vivent aussi une relation de prière avec Dieu et de se laisser enrichir par eux.

Alain Décoppet

Jésus de Nazareth – Études contemporaines

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Andreas Dettwiler (éd), Dettw_jesus Jésus de Nazareth – Études contemporaines; collection « Le Monde de la Bible », No 72 ; Genève, Éditions Labor et Fides, 2017, 304 pages – ISBN : 978-2-8309-1642-3 – 29.– CHF ou 24.– €.
Cet ouvrage regroupe une dizaine de contributions de spécialistes de la vie de Jésus 1, présentées lors d’un cours publique remontant au printemps 2016. Pourquoi un nouvel ouvrage sur Jésus ? Dans l’introduction, Andreas Dettwiler, Professeur de Nouveau Testament à la Faculté de Théologie de Genève, note que trois éléments ont renouvelé notre compréhension du Jésus historique :

  1. les découvertes archéologiques,
  2. l’étude systématique de la littérature apocryphe,
  3. l’avancée des disciplines issues des sciences humaines et sociales.

Remarquons pour commencer que le point de vue des contributeurs est marqué par la méthode historico-critique, seule susceptible, à leurs yeux, de nous permettre de retrouver, sinon le Jésus historique authentique, du moins un Jésus possible, avec le risque, reconnu par A. Dettwiler (p. 41), qu’on en arrive à la reconstitution d’une « image de Jésus qui convient au chercheur et conforte ses convictions ». C’est là, à mon avis, une faiblesse de la méthode : elle déconstruit un édifice littéraire bien construit (en l’occurrence celui de chacun des Évangiles), pour éliminer tout ce qui n’est pas corroboré par le témoignage croisé de plusieurs témoins indépendants, tout ce qui paraît un lieu commun ou une banalité, pour mettre en exergue les points originaux, comme la prédication du Règne de Dieu ou la passion de Jésus. Insister sur ces deux points est juste, mais on peut ainsi dresser un portrait réducteur de Jésus en laissant de côté les autres points jugés moins bien attestés, comme le fait par exemple A. Dettwiler (p. 35) quand, parlant de Paul comme témoin du Jésus historique, il ne mentionne pas la résurrection (1 Co 15) ? J’ai été frappé par exemple par la grande confiance que les contributeurs accordent souvent, soit à la littératures apocryphe du Nouveau Testament (cf. Norelli à la p. 97), soit à des reconstructions de documents hypothétiques, comme la source Q, pour reconstituer soit la vie, soit le message du Jésus de l’histoire. On ne se demande pas si cette source Q, à supposer qu’elle ait jamais existé, était utilisée comme document isolé ou si elle faisait partie d’une catéchèse incorporant les récits de miracles qui témoignent d’une autre vision de Jésus ? Les contributeurs sont encore très marqués par la critique littéraire qui traite les sources des Évangiles comme des documents écrits, sans prendre suffisamment en compte, à mon sens, le fait qu’ils ont d’abord été transmis dans un milieu sémitique de tradition orale où l’on ne mémorisait pas seulement de petites unités littéraires, mais des séquences entières de récits ou de discours, et où la transmission se faisait avec une grande fidélité. Le contexte juif de Jésus me semble encore sous-estimé par certains auteurs, par exemple Norelli (p. 102), quand il voit la relation entre Jésus et sesadeptes(sic) davantage sur le modèle du philosophe cynique itinérant que sur celui du rabbi juif avec ses disciples.
Cela étant dit, j’ai trouvé l’ouvrage très intéressant : il nous apporte une synthèse facile d’accès, sans une surabondance de notes, de ce que la recherche historique actuelle peut dire de Jésus. La contribution de Jürgen K. Zangenberg (pp 45-64) nous apprend quantité de choses intéressantes sur ce que l’archéologie a découvert en Galilée : le contexte où Jésus a grandi s’en trouve éclairé. L’article de Christian Grappe, sur l’irruption du Royaume (pp 125-146), m’a semblé lumineux. On y trouve, synthétisées et mises à jour, les idées déjà présentes dans ses ouvrages « Le royaume de Dieu » (Labor et Fides 2001) et « L’au-delà dans la Bible » (Labor et Fides 2014) : la prédication de Jésus, dans l’Esprit, puis de ses disciples, fait advenir le Royaume dans ses dimensions temporelles, spatiales et cultuelles. De son côté, Daniel Marguerat a fourni une contribution stimulante (pp 147-172) sur Jésus poète (au sens de créateur), vu comme un sage d’Israël maniant le mashal qui, par sa prédication en paraboles, fait advenir le Royaume. Autre contribution stimulante, celle de Martin Ebner surJésus critique fervent de la Torah(pp 195-214). Il défend l’idée intéressante que Jésus, dans le Sermon sur la montagne, ne s’en prend pas à la tradition pharisienne d’interprétation de la Torah, mais se présente, à l’égal de Moïse, comme interprète des Dix Paroles. Il allègue pour cela une conception, attestée par Flavius Josèphe (Ant. J. 3.90-94 -voir déjà 3.87), selon laquelle seul le Décalogue écrit sur des tables de pierre serait Parole de Dieu – le reste de la Torah n’en serait qu’une interprétation. Enfin, la contribution de Jean Zumstein (pp 235-249), qui clôt l’ouvrage, apporte des éléments intéressants pour réfléchir sur la manière dont la foi en la résurrection éclaire le Jésus de l’histoire, avec des réflexions de théologie biblique très judicieuses. Mais, s’il cerne bien que les présupposés de la méthode historico-critique ne permettent pas de « se prononcer sur l’événement même de la résurrection » (p. 238), qui n’est pas « la réanimation d’un cadavre », il bute sur « l’impossible possible » que le divin soit observable au sens du monde (p. 239). Mais le message biblique de l’incarnation ne nous affirme-t-il pas, précisément, que le Verbe de Dieu s’est manifesté en chair et qu’il s’est rendu visible et palpable ? (1 Jn 1,1ss ; Lc 24,39ss ; etc).

Alain Décoppet


  1. Andreas Dettwiler (éd.), Martin Ebner, Christian Grappe, Daniel Marguerat, Annette Merz, Enrico Norelli, Adriana Destro et Mauro Pesce, Gerd Theissen, Jürgen K. Zangenberg et Jean Zumstein

Pour que rien ne nous sépare

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Claude Ducarroz, Noël Ruffieux, et Shafique Keshavjee, Pour que rien ne nous sépare.

Bière, Cabédita, 2017, 308 pages –  ISBN : 978-2-88295-800-6, 36.– CHF ou 24.– €.

Cabedita_separe
Plus qu’un simple plaidoyer pour l’unité des chrétiens, ce nouveau livre sur l’œcuménisme est le témoignage interactif de trois amis suisses, représentant les trois grandes traditions chrétiennes. Son originalité se trouve dans sa structure sous forme de dialogue entre un prêtre catholique, un pasteur réformé et un laïc orthodoxe. A chaque fois qu’un sujet est présenté par l’un d’entre eux, les deux autres lui font écho en expliquant leurs accords et désaccords, le cas échéant. Soucieux de faire œuvre de réconciliation, tous trois s’expriment ensemble d’une seule voix par diverses prises de positions partagées.
Les différents chapitres de l’ouvrage abordent trois grandes thématiques : la Bible, l’Église et la société. On y examine la question herméneutique en lien avec la lecture des Écritures et la compréhension de la Tradition dans leurs contextes respectifs. Par-delà les questions fondamentales de communion et d’autorité dans l’Église, les trois auteurs entament une riche réflexion à trois niveaux sur la nécessité de changement, voire de réformes dans la vie de l’Église : un renouveau des ministères, une rénovation de l’épiscopat et une réforme de la papauté.
Le livre ne cache pas les différences d’appréciation réelles et profondes qui demeurent entre protestants et catholiques/orthodoxes, que ce soit sur le rôle de Marie ou la vénération des saints martyrs, voire sur la réalité et présumée valeur de leur intercession. Mais là où les divergences restent les plus durables et les plus difficiles à résoudre, c’est au niveau de la compréhension de l’Eucharistie (Sainte-Cène). Le sujet est traité avec beaucoup de sensibilité pour nous aider à mieux saisir toute la dimension dramatique d’un paradoxe autant incompréhensible qu’insurmontable. Alors que l’Eucharistie se veut festin du Royaume qui rassemble tous les chrétiens, il n’est pas lieu de communion, mais reste le lieu par excellence de la division des Églises, visible pour tous.
Si les sujets de société traités incluent l’économie, la politique et l’écologie (la création), le troisième grand volet souligne aussi l’importance de la culture et de l’inculturation de l’Évangile (mission et évangélisation), et tout particulièrement la nécessaire démonstration de solidarité face à la pauvreté dans nos sociétés.
En regardant de plus près la table des matières, on notera les sous-points faisant ressortir différents accents christologiques de l’ouvrage et qui sont au nombre de quatre : l’autorité du Christ ; Christ, notre réconciliation ; Jésus, le missionnaire et l’évangéliste ; et ce que Jésus pense des pauvres. On pourra s’étonner du peu de cas fait de l’Esprit-Saint qui n’apparait à aucun moment dans la structure du livre (ni même dans les sous-points). Évidemment, mention en est faite ponctuellement tout au long du livre et l’épiclèse finale le met tout particulièrement en valeur, mais on aurait espéré un traitement plus systématique de la personne et de l’œuvre du Saint-Esprit, et de son rôle-clé dans une Église en quête d’unité qui l’invoque incessamment. On aurait aimé connaitre le témoignage des auteurs sur comment peuvent (ou pourraient) concrètement se conjuguer expérience de communion et vie de l’Esprit, tenant compte de l’inspiration et du discernement donnés par l’Esprit-Saint, et sur comment écouter, par-delà les intérêts partisans des uns et des autres, ce que l’Esprit dit aux Églises.
Raymond Pfister

La Bibliothèque de Qumrân , 3b : Torah

Qumran3b

Katell Berthelot, Michaël Langlois et Thierry Legrand (sous dir.),
La Bibliothèque de Qumrân
, 3b : Torah : Deutéronome et Pentateuque dans son ensemble. Édition et traduction des manuscrits hébreux, araméens et grecs ; Paris, Éditions du Cerf, 2018, 760 pages – ISBN  978-2-204-11147-8, 75.– €.

La collection de La Bibliothèque de Qumrân

Le chantier entrepris par les éditeurs de La Bibliothèque de Qumrân (BdQ) est colossal : publier une édition bilingue de l’ensemble des manuscrits retrouvés près de la mer Morte. Sur la page de gauche, le texte original du manuscrit (en hébreu, en araméen, voire en grec) accompagné de notes de critique textuelle. Sur la page d’en face, une traduction française inédite du texte, accompagnée de notes de traduction et de commentaires explicatifs. Chaque texte est précédé d’une brève introduction.
Dès les années 1950-1960, les lecteurs francophones ont pu avoir accès à des traductions françaises de certains manuscrits importants découverts près de la mer Morte 1. Néanmoins, ces traductions ne concernent qu’une partie des textes retrouvés à Qumrân. De plus, elles ne pouvaient pas tenir compte de l’ensemble des manuscrits attestant ces textes, puisque l’édition officielle de certains d’entre eux ne fut publiée que dans les années 2000-2010 2. Enfin, aucune édition bilingue hébreu/araméen-français n’avait encore été réalisée.
La collection de La Bibliothèque de Qumrân répond donc à un besoin. Réalisée par les meilleurs spécialistes francophones, elle constitue un outil de premier choix pour le lecteur francophone ayant quelques connaissances des langues bibliques. Une des particularités de cette édition est qu’elle contient non seulement le texte des manuscrits dits « non bibliques » mais aussi le texte des manuscrits des livres « bibliques » lorsque celui-ci diffère significativement du texte hébreu massorétique (celui de la BHS). La manière dont les textes sont classés au sein de cette « bibliothèque » est assez déroutante. En effet, les éditeurs ont fait le choix de publier les textes en fonction de leur rapport aux livres de la Bible hébraïque. Si cette approche permet de souligner les relations avec les livres bibliques, elle implique des choix sujets à discussion. De plus, le lecteur se trouve un peu perdu lorsqu’il s’agit de savoir dans quel volume se trouve l’édition de tel manuscrit. Ainsi, le premier volume, sorti en 2008, est intitulé « Genèse ». Cependant, il ne présente aucune édition de manuscrits du livre de la Genèse puisque les quelques fragments retrouvés à Qumrân ne diffèrent pas significativement du texte massorétique. Le volume « Genèse » contient donc uniquement des manuscrits non bibliques ayant un rapport – de près ou de loin – avec le livre de la Genèse : la littérature reliée à Hénoch, des textes araméens en lien avec Noé ou les « Géants » (cf. Gn 6,1-4), un apocryphe sur l’Histoire des Patriarches(1QapGen), le Testament de Joseph, etc. Trois autres volumes ont été publiés jusqu’à présent : le volume 2 inclut les textes en rapport avec les livres de l’Exode, du Lévitique et des Nombres (dont, notamment, les manuscrits du livre des Jubilés) ; le volume 3 est dédié aux manuscrits en rapport avec le Deutéronome ainsi que le « Pentateuque dans son ensemble ». Ce dernier volume a été publié en deux tomes distincts (3a et 3b).

Le tome 3b : Torah : Deutéronome et Pentateuque dans son ensemble.Qumran3b

Sorti début 2018 (même si le dépôt légal est daté de 2017), le tome 3b est donc le dernier-né de la série. Malgré son titre, il s’agit d’une édition des manuscrits de textes dits « règlementaires » dont le célèbre Écrit de Damas(CD) et la fameuse Règle de la Communauté(1QS). D’autres « règles » plus brèves – ou dont on ne dispose que des fragments – sont également incluses dans ce volume. Les éditeurs leur ont donné un titre qui se veut « clair et suggestif » (p. IX) : Voies de justice (4Q420-421), Règle de la Congrégation (1QSa), Règle des bénédictions (1QSb), Règles diverses (4Q265), Registre des réprimandes (4Q477), Règles relatives à la nourriture des Éminents (4Q284a),Cérémonies communautaires (4Q275),Les lots des membres de la communauté (4Q279),Règle avec préambule historique  (5Q13), Hommes dans l’erreur (4Q306).
Dès la découverte de ces textes, on a suggéré qu’ils avaient pour objectif de règlementer la vie de communautés appartenant au mouvement essénien. Si ce point de vue a longtemps fait consensus, il a été contesté ces vingt dernières années. Quelques spécialistes ont remis en cause le lien entre la « Communauté » et les Esséniens. Certains se demandent même si la « Communauté » décrite par ces textes a réellement existé ou s’il s’agit plutôt d’une communauté idéalisée 3. Malgré l’actualité de ces débats, les éditeurs du présent volume privilégient nettement l’hypothèse traditionnelle 4. Ainsi, les introductions à l’Écrit de Damaset à laRègle de la Communauté ne disent rien des études discordantes et soulignent simplement les parallèles entre ces textes et la manière dont Flavius Josèphe décrit les Esséniens (pp 5, 285-286). Ce choix interprétatif se retrouve également au fil des notes qui font régulièrement le rapprochement entre les textes retrouvés à Qumrân et ce que Josèphe dit des Esséniens (par ex., pp 12-13, n. 6 ; p. 25, n. 10 ; p. 41, n. 7 ; p. 43, n. 6 ; p. 299, n. 3 ; p. 305, n. 3 ; p. 323, n. 12 ; p. 357, n. 8).
Les éditeurs de l aBibliothèque de Qumrân proposent une édition diplomatique des manuscrits : ils n’ont visiblement pas souhaité proposer une reconstruction des textes à partir de l’ensemble des manuscrits. Prenons l’exemple de l’Écrit de Damas. Ce texte est attesté par douze manuscrits et il est aujourd’hui possible de rassembler ces manuscrits afin de proposer une édition éclectique du texte 5. Toutefois, les éditeurs de la BdQ ont fait le choix de reproduire chaque manuscrit l’un après l’autre (dans l’ordre de leur numérotation classique). Les parallèles avec les autres manuscrits du même texte sont signalés par un système de soulignement et de notes. Cette présentation s’avère surtout utile pour le spécialiste qui voudrait comparer les manuscrits. Une édition diplomatique a aussi l’avantage d’être moins hypothétique qu’une édition éclectique. Ce format est néanmoins plus difficile à appréhender pour le non-spécialiste ou celui qui s’intéresse davantage au contenu du texte. Pour l’Écrit de Damas, on regrettera notamment l’absence d’un tableau synoptique permettant au lecteur non averti de comprendre comment assembler le puzzle des manuscrits s’il souhaite lire le texte dans l’ordre. Un effort plus conséquent a été réalisé pour l’édition de la Règle de la Communauté. Pour cet écrit, les éditeurs proposent un tableau utile permettant de situer le contenu des 12 ou 13 manuscrits de la Règle(p. 289). De même, on apprécie la synopse portant sur la partie centrale du texte (1QS V), cette partie de la Règle variant significativement en fonction des manuscrits (pp 491-495).
Les transcriptions du texte original des manuscrits sont normalement reprises de l’édition de référence : généralement celle des Discoveries in the Judean Desert(DJD) ou, lorsque le manuscrit n’y a pas été publié, une autre édition de référence (cf. p. IX). Quand le manuscrit est en mauvais état, les différentes possibilités de lectures et de reconstructions sont habituellement signalées. Ce principe général n’est toutefois pas toujours suivi. Ainsi, pour le manuscrit 1QS (Règle de la Communauté), l’éditeur nous a indiqué avoir procédé à sa propre transcription, ce qui est plutôt un atout 6. Sur certains détails, nous avons aussi constaté quelques choix discutables. Par exemple, une correction conjecturale est proposée en 1QS IV 6 : cette conjecture inédite ne nous paraît pas être la meilleure solution à la difficulté du texte7. 4Q258 [4QSd ] I 7 est un témoin important de l’évolution de la Règle de la Communauté au fil du temps. En effet, il diffère significativement du passage parallèle en 1QS V : le rôle spécifique que 1QS attribue aux « fils de Sadoq » dans la transmission des « révélations » au sujet de la Torah est absent du passage parallèle en 4Q258. Pour ce passage, la BdQsuit visiblement la reconstruction proposée par le volume des DJD et n’indique pas l’existence d’une autre proposition de reconstruction qui, pourtant, semble plus probable8.
La traduction française se veut littérale et précise : elle cherche, autant que possible, à reproduire la syntaxe hébraïque. Le lecteur ne doit donc pas s’attendre à un beau texte français agréable à lire, ce qui n’a guère d’importance pour ce genre d’ouvrage. L’objectif est avant tout d’aider le lecteur hébraïsant à comprendre le texte original en vis-à-vis. De plus, les notes de bas de page permettent de préciser le sens et d’indiquer les différentes compréhensions possibles. Dans ce cadre, il nous semble que la traduction, accompagnée des notes, joue bien son rôle : elle sert efficacement la compréhension du texte original sans trop orienter le lecteur. Les commentaires en bas de page renvoient fréquemment à la littérature parallèle pouvant éclairer le sens du texte, que ce soient d’autres manuscrits de la mer Morte, les textes scripturaires, les écrits intertestamentaires ou d’autres écrits juifs anciens (Philon, Josèphe, Mishna, etc.). Les notes sont de qualité, réalisées par des experts.

Avis général

Étant donné le format des volumes de la Bibliothèque de Qumrân, il semble que le lectorat visé soit plutôt celui des institutions académiques et des lecteurs habitués à fréquenter les manuscrits de la mer Morte. On peut regretter que davantage d’effort n’ait pas été réalisé pour rejoindre un lectorat plus large. De plus, étant donné le prix élevé des volumes, on aurait pu espérer disposer d’un « bel » ouvrage. Or, la reliure est de piètre qualité, et la mise en page souffre la comparaison avec les beaux volumes bilingues à destination du public anglophone. Enfin, la consultation est peu pratique : une fois que l’on a réussi à découvrir dans quel volume se trouve tel texte, on met encore du temps à trouver le passage qui nous intéresse, faute d’indication précise des références en haut de page.
Malgré ces quelques défauts, la collection de La Bibliothèque de Qumrân constitue d’ores et déjà un outil de référence pour les étudiants et chercheurs francophones. Ceux-ci disposent ainsi d’une édition bilingue des manuscrits de la mer Morte d’excellente qualité, au fait de la discussion scientifique.

Timothée Minard

  1. Voir, par exemple, André Dupont-Sommer, Les Écrits esséniens découverts près de la Mer Morte (Bibliothèque historique), Payot, Paris 1959 ; Jean Carmignac et al. (dir.), Les textes de Qumran (Autour de la Bible), Letouzey et Ané, Paris 1961-1963. Le volume de la Bibliothèque de la Pléiade dédié aux Écrits intertestamentaires contient également la traduction de plusieurs textes importants découverts à Qumrân (cf. André Dupont-Sommer et Marc Philonenko (dir.), La Bible. Écrits intertestamentaires (Bibliothèque de la Pléiade), Gallimard, Paris, 1987).
  2. Une traduction anglaise de la quasi-totalité des manuscrits non bibliques de la mer Morte a été traduite en français (Michael Wise et al. (dir.), Les manuscrits de la mer Morte(Tempus), traduit par Fortunato Israël, Paris, Perrin, 2003). Certes, le volume est très bon marché (10.50 € pour le format poche), mais il s’agit d’une traduction de traduction qui, de plus, n’est pas à jour des avancées récentes de la recherche.
  3. Pour un point de vue particulièrement sceptique, on pourra consulter l’ouvrage d’André Paul,Qumrân et les Esséniens : l’éclatement d’un dogme, Paris, Cerf 2008.
  4. Il faut dire que l’hypothèse traditionnelle reste encore largement majoritaire parmi les spécialistes, tant elle conserve de bons arguments en sa faveur.
  5. Pour une édition critique, bilingue et récente, voir David Hamidovic,L’Écrit de Damas : le manifeste essénien(Collection de la Revue des études juives, No 51), Paris / Louvain / Walpole, Peeters 2011.
  6. On peut regretter que cela ne soit pas signalé au sein de l’introduction particulière à la Règle de la Communauté alors même que cela diffère du principe indiqué dans l’introduction générale de l’ouvrage (p. IX).
  7. Le texte d’1QS IV 6 indique que « l’Esprit de vérité » pousse les « fils de vérité » à « cacher (?) la vérité des mystères de la connaissance (חבא לאמת רזי דעת) ». L’édition de la Bibliothèque de Qumrân propose, en note, de lire חבה (avec la vocalisation « ḥiba ») au lieu de חבא et traduit par « l’amour de la vérité des mystères de la connaissance » (pp 320-321). Toutefois, le terme ḥiba (amour) n’est pas attesté par le texte de la Bible hébraïque, ni ailleurs dans les manuscrits de la mer Morte : il n’apparaît qu’au sein de la littérature rabbinique. Malgré la construction syntaxique surprenante (l’objet du verbe est introduit par un ל), il nous paraît plus plausible d’y lire l’infinitif absolu Piel du verbe חבא (cacher), un verbe attesté à Qumrân. Plusieurs passages de la Règle évoquent l’idée d’une connaissance spécifique dont bénéficient les membres de la Communauté et qu’il convient de ne pas divulguer (cf. 1QS VIII 11-12 ; IX 17-21 ; XI 6). Dans ce contexte, il est tout à fait compréhensible que l’Esprit de vérité aide le croyant à « cacher la vérité des mystères » (pour une formulation assez proche, voir 1QHa XVII 24).
  8. D’après la reconstruction retenue par les éditeurs de la Bibliothèque de Qumrân, ceux qui entrent dans la Communauté sont invités à se convertir à la Loi de Moïse selon « tout ce qui a été révélé de la T{orah se}lon {l’autorité du} conseil des homme{s} de la Communau{té (כל הנגלה מן הת{ורה ע}ל{ פי} עצת אנש{י} הׄיׄחׄ{ד) » (p. 462-463 ; comparer avec Philip S. Alexander et Geza Vermes, Qumran cave 4. XIX. Serekh ha-yaḥad and Two Related Texts (DJD, No XXVI), Oxford : Clarendon,1998, p 93‑94). À la place de « מן הת{ורה ע}ל{ פי} », Elisha Qimron propose de lire «  מן הת{ורה }ל{רוב} », ce qui donnerait la traduction suivante : « tout ce qui a été révélée de la T{orah }à{ la multitude} du conseil des homme{s} de la Communau{té » (cf. James H. Charlesworth et Elisha Qimron, The Dead Sea Scrolls : Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations. Volume 1, Rule of the Community and Related Documents, Tübingen : Mohr Siebeck, 1994, pp 62‑63). Non seulement cette reconstruction est plus probable d’un point de vue paléographique, mais elle peut aussi s’appuyer sur le texte parallèle d’1QS V 9 qui mentionne « la multitude des hommes de leur alliance (ולרוב אנשי בריתם) ».

Les ministères dans l’Église ancienne

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Les-ministeres-dans-l-Eglise-ancienneEnrico Cattaneo, Les ministères dans l’Église ancienne : Textes patristiques du Ierau IIIesiècle. Collection Théologies, Pris, Éditions du Cerf, 2017, 672 pages – ISBN : 978-2-204-11542-1, 50.– €.

La question de la continuité entre Jésus, les Apôtres et l’Église s’est posée à toute la tradition chrétienne, quand même elle a été diversement appréciée par catholiques et protestants. Elle n’a pas non plus conduit à une même vision de l’Église et du ministère, terme qui de nos jours semble connaitre une certaine inflation, au risque d’en affaiblir la signification. Soucieux de valoriser la seule autorité des Saintes Écritures, le monde évangélique a souvent limité sa recherche pour une meilleure compréhension des ministères dans l’Église à l’étude des écrits néotestamentaires.
Comment les chrétiens ont-ils, dès l’origine, compris la responsabilité pour autrui et le service de la communauté ? Si l’interrogation reste d’actualité, le champ d’investigation s’élargit ici à une sélection de textes jugés pertinents par l’auteur. Ceux pour qui ce questionnement s’est ouvert au monde de la patristique, la traduction en français de l’étude exhaustive du théologien italien Enrico Cattaneo est une véritable manne qui les aidera à jeter un regard nouveau sur les communautés chrétiennes primitives. Elle le fait grâce à une série de riches dossiers étudiant les documents les plus pertinents des trois premiers siècles qui nous viennent de la plume d’acteurs ou de témoins directs tels Ignace d’Antioche, Justin, Irénée, Origène ou encore Cyprien de Carthage, pour ne citer que les principaux.
L’ouvrage est divisé en cinq grandes parties précédées d’une ample introduction synthétique. Celle-ci traite de données lexicographiques en liaison avec différents rôles et fonctions dans l’Église (par ex., apôtres, prophètes, docteurs, évêques, presbytres, diacres), mais aussi de questions relatives aux notions d’apostolicité, de service ou ministère, d’ouverture à l’Esprit, d’ordre, de responsabilité, d’autorité et de subsidiarité, avec une attention particulière au rôle de la femme dans les premières communautés chrétiennes. Une première partie parcourant des écrits majeurs des Ier et IIe siècle est suivie d’une deuxième et d’une troisième partie qui se tournent respectivement vers les Églises d’Orient et les Églises d’Occident. Dans la quatrième partie, l’auteur examine les « Ordonnances ecclésiastiques » du IIIe siècle, avant de conclure avec une cinquième et dernière partie consacrée aux écrits pseudépigraphes et apocryphes.
Les trois premiers siècles de notre ère recouvrent un moment privilégié de l’origine et des premiers développements des ministères ecclésiaux dans une Église qui apprend à s’adapter à de nouvelles situations et à de nouveaux problèmes. Dans ce contexte, il est tout particulièrement intéressant de découvrir la réception patristique des données scripturaires et de la tradition apostolique.
Cattaneo souligne que parmi les perspectives théologiques qui sont aujourd’hui au cœur du débat moderne sur les ministères, on note une importance croissante accordée à la pneumatologie, à la compréhension du ministère comme service, mais aussi au thème plus complexe de la succession apostolique. La lecture des textes patristiques qui nous est proposée tient compte d’un nombre de changements d’orientation importants au sein de l’Église catholique depuis Vatican II : (1) l’abandon du schéma pyramidal de l’Église (avec des ecclésiastiques au sommet et une base laïque), au profit d’une vision globale de l’Église avant tout comme peuple de Dieu ; (2) la redécouverte de la dimension charismatique de l’Église et, par extension, de la reconnaissance d’un ministère charismatique ; (3) l’affirmation de la sacramentalité de l’épiscopat, plutôt qu’un simple pouvoir de juridiction.
Voici certainement une pièce essentielle à verser au dossier du débat contemporain sur les questions que soulèvent aussi la pluralité et l’articulation des différents ministères dans les Églises évangéliques.

Raymond Pfister

Comme une nouvelle Pentecôte et La grâce du baptême dans l’Esprit Saint

Alesac

Patti Gallagher Mansfield,
Comme une nouvelle Pentecôte
 : Le Renouveau charismatique courant de grâce dans l’Église catholique, Nouan-le-Fuzelier, Éditions des Béatitudes 2016, 366 pages – ISBN : 979-10-306-0027-8, 22.– €. Jean-Baptiste Alsac,
La grâce du baptême dans l’Esprit Saint
 : Fondements scripturaires et théologique, Nouan-le-Fuzelier, Éditions des Béatitudes 2016, 236 pages – ISBN : 979-10-306-0023-0, 19.80 €.
Le Jubilé d’or du Renouveau charismatique catholique (1967-2017), a été l’occasion pour les Éditions des Béatitudes, fondées en 1984 par la Communauté catholique du même nom, de poursuivre leur publication d’ouvrages ayant trait à la vie de l’Esprit. Deux d’entre eux retiennent ici tout particulièrement notre attention. La Communauté des Béatitudes est née au début des années 70 dans l’élan du Renouveau charismatique français, un mouvement de réveil spirituel qui en France marquera, semble-t-il, bien plus l’Église catholique romaine que le protestantisme français, même évangélique.Pentecote
Patti Mansfield retrace dans une deuxième édition révisée les tout débuts du Pentecôtisme catholique, très vite appelé une « nouvelle Pentecôte » (d’où le titre du livre), maintenant plus connu sous le nom de Renouveau charismatique catholique. Une première édition française traduite de l’américain fut publiée en 1997. C’est en février 1967 que Patti Gallagher (de son nom de jeune fille) participe au week-end de retraite d’un petit groupe d’étudiants de l’Université Duquesne (Pittsburg, États-Unis). Celui-ci est souvent considéré comme le point de départ d’un réveil charismatique catholique au retentissement mondial, touchant plus de cent vingt millions de catholiques. C’est surtout à cette nuée de témoins (américains pour l’essentiel) partageant une même expérience spirituelle pendant et après le week-end de Duquesne qu’est consacré cet ouvrage dans lequel elle leur donne largement la parole. Ce Renouveau donnera naissance aussi en France à une multitude de groupes de prière et communautés de vie caractérisés par une expérience du Saint Esprit, c’est-à-dire par une ouverture aux charismes et aux dons que l’Esprit suscite pour renouveler l’Église.
Tout comme les pentecôtistes protestants, toutes ces personnes se réclament explicitement de « la grâce du baptême dans l’Esprit Saint », expression qui sera reprise par le Pape François. Elles nous permettent de mieux comprendre l’itinéraire de chrétiens de confession catholique – de la prière à l’Esprit Saint à la nouvelle évangélisation – souhaitant résolument marcher sous la conduite du Saint-Esprit. Le lecteur protestant évangélique pourra sans nul doute apprécier le parallèle fait par certains entre leur oui à l’Esprit Saint et le oui de Marie à l’action de l’Esprit en vue de la réalisation du plan de Dieu. Très peu habitué de penser à Marie en termes de maternité spirituelle, il sera peut-être perplexe de lui voir attribuer le titre d’épouse du Saint-Esprit. Parmi les figures plus connues du renouveau, on notera les récits de plusieurs docteurs en théologie catholiques américains (dont Ralph Martin et Kevin Ranaghan, connus par certains de leurs écrits traduits en français), mais aussi le témoignage du cardinal belge Léon-Joseph Suenens, figure de proue du pentecôtisme catholique, notamment en Europe. On notera l’impact du livre du pasteur pentecôtiste David Wilkerson, La croix et le poignard (publié aux États-Unis dès 1963) qui est mentionné dans plusieurs témoignages. Ce dernier raconte en effet les débuts de son ministère parmi les gangs des bas-fonds de New York dans les années 50 en lien avec sa propre expérience du baptême dans l’Esprit.Alesac
Avant de conclure, en annexe, avec la mention des paroles de soutien au renouveau charismatique catholique des différents papes depuis Paul VI, Mansfield nous fait part dans une trentaine de pages de ses propres réflexions sur le baptême dans l’Esprit Saint. Elle insiste sur le fait que l’expérience charismatique est une grâce pour la vie de toute l’Église, non pas le privilège de certains.
Alors même que le pentecôtisme protestant, longtemps tributaire de la théologie évangélique, tarde à développer une réflexion biblique et théologique propre, le pentecôtisme catholique bénéficiera rapidement d’ouvrages de référence sur le Saint-Esprit – avec en France l’opus magnum d’Yves Congar Je crois en l’Esprit Saint (1979-80) en tête. Toute comparaison gardée, l’ouvrage du prêtre catholique Jean-Baptiste Alsac, membre de la Communauté de Verbe de Vie, s’inscrit résolument dans ce travail d’interprétation des Écritures et de la Tradition.
Alsac reconnait au baptême de l’Esprit une dimension œcuménique, soulignant l’affiliation historique entre le Renouveau charismatique catholique et le pentecôtisme protestant, que ce soit au niveau de l’expérience vécue ou celui de la terminologie utilisée (baptême dans l’Esprit). Contrairement aux pentecôtistes évangéliques de type conversioniste, l’auteur fait remarquer que les catholiques charismatiques voient leur expérience de l’Esprit Saint s’inscrire dans la spécificité catholique de la théologie des sacrements (baptême et confirmation), et donc dans la vie sacramentelle de l’Église.
Alors que rapprochements et divergences entre pentecôtistes protestants et catholiques sont tour à tour examinés, cette spécificité catholique n’a rien d’étonnant puisque l’interprétation de l’expérience du baptême dans l’Esprit donne lieu à différentes positions théologiques qui varient selon le cadre ecclésial et institutionnel, cela même au sein du protestantisme.
L’auteur ne se contente pas d’offrir une synthèse de l’apport de l’étude scripturaire sur le sujet. Il examine aussi tour à tour l’éclairage apporté par l’enseignement patristique (de Tertullien à Jean Chrysostome, en passant notamment par Cyrille de Jérusalem et Augustin), la théologie classique (en particulier la perspective de Thomas d’Aquin sur l’œuvre de la grâce et le don de l’Esprit), pour enfin analyser certains développements contemporains (Vatican II). Il conclut son ouvrage en incluant d’une manière succincte une perspective pastorale cherchant à encourager et à « enseigner les baptisés sur la puissance de l’Esprit ».

Raymond Pfister

La folie et le disciple du Christ

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« La question éthique est au cœur du premier évangile » 1 . Pour illustrer cette observation que je partage avec Jean Zumstein, il est envisageable d’emprunter plusieurs voies fructueuses 2 . J’ai choisi celle de parcourir quelques péricopes qui évoquent la possibilité pour le disciple de Jésus de devenir fou, insensé (mwros en grec) dans le cas où il ne pratique pas ce qu’il a entendu de la bouche de Jésus. Le choix de cette voie part d’un étonnement : pourquoi ce terme est-il retenu en Mt 5,13 pour signifier le fait que le sel perde sa saveur ? Comment se fait-il qu’on le retrouve à d’autres endroits de l’évangile ? Faut-il voir un lien entre ces différents textes ? Finalement, qu’est-ce que cette réalité renferme ?

Sous forme d’une promenade exégétique, je vous propose d’examiner la question classique de l’importance de l’éthique chez Matthieu avec un angle original.

sel-webEn essayant d’expliciter cette formulation du « sel qui devient fou », j’ai été amené à découvrir d’autres textes de l’évangile qui emploient eux aussi cette même racine. À travers les exemples qui suivent, je vais tenter de déterminer en quoi et comment la mise en relation de la folie et de la question éthique chez Matthieu sert à illustrer la nécessité et l’importance de la dimension éthique dans la vie du disciple. Cette mise en relation est spécifique au premier évangile 3 . En effet, Marc ne recourt jamais à ce vocable et Luc ne le fait qu’à une seule reprise dans le logion du sel (Lc 14,34).

Selon Matthieu, le disciple peut donc devenir fou, insensé (mwros ). Le terme en grec est fort, et il ne paraît pas justifié d’en amoindrir la portée 4 . Même si le caractère hyperbolique de la sentence ne doit pas être oublié, pour Jésus, celui qui traite son frère de « fou » se voit condamné avec une grande sévérité (Mt 5,22). Dans sa violente polémique contre les scribes et les pharisiens en Matthieu 23, Jésus les traite d’« insensés » (mwros , 23,17), ce qui d’ailleurs ne manque pas de poser un problème au niveau de l’interprétation.

Dans l’Ancien Testament, on rencontre cet adjectif pour décrire l’individu ou le peuple qui néglige les dimensions éthiques de l’appartenance à Dieu, ce qui est considéré comme une révolte contre Lui. « L’insensé (mwros ), en effet, profère des folies et dans son cœur il médite le mal : il agit en impie et adresse au SEIGNEUR des blasphèmes, il laisse l’affamé le ventre vide et laisse manquer de boisson celui qui a soif. » (Es 32,6) 5 .

Jésus utilise à plusieurs reprises ce vocable en lien avec le comportement éthique du disciple. Ces propos radicaux deviennent compréhensibles si l’on songe que, en laissant la question éthique de côté, le disciple court le risque de ne plus demeurer dans l’Alliance voulue par Dieu et accomplie en Jésus-Christ.

Exégèse de Matthieu 5,13

« Vous êtes le sel de la terre. Si le sel perd sa saveur (devient fou), comment redeviendra-t-il du sel ? Il ne vaut plus rien ; on le jette dehors et il est foulé aux pieds par les hommes. »

Mt 5,13 utilise le verbe mwrainw pour désigner le sel qui perd sa saveur. Le lien avec une attitude insensée de la part du disciple n’est pas évident de prime abord. Première chose, ce verbe est relativement rare dans le Nouveau Testament puisqu’on ne le rencontre que quatre fois. Deux fois sous la plume de Paul en 1 Co 1,20 et en Rm 1,22, où le sens « rendre fou » est bien établi. Les deux autres occurrences se trouvent en Mt 5,13 et en Lc 14,34, où la traduction qui paraît le mieux convenir serait celle de « rendre sans saveur » 6 , plutôt que « rendre fou ». À noter que Marc utilise l’adjectif analos , qui est formé d’un alpha privatif devant le substantif « sel » (Mc 9,50).

Dans la LXX, la racine mwros se retrouve quarante fois dont vingt-neuf occurrences pour le seul Siracide. Dans les autres textes 7mwrainw est employé c’est dans le sens de « rendre fou » : une traduction et un contexte d’énonciation qui vont donc dans le sens défendu ici.

Finalement, on peut aussi se demander si les auteurs de A Greek–English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (BDAG) n’ont pas gardé le sens de « rendre sans saveur » dans le but premier de respecter le contexte d’énonciation et sa logique, voire par manque de traduction alternative !

À ce stade et en suivant plusieurs exégètes 8 , nous pouvons retenir avec une certaine assurance que le disciple peut devenir « fou », ou « stupide » étant entendu que la métahpore du sel s’applique au disciple, particulièrement à son éthique.

Que faut-il donc comprendre quant à ce sel qui perd sa saveur, qui « devient fou » ? La question est complexe et largement débattue. Deux options principales apparaissent 9 .

La première considère, en s’appuyant sur un texte juif parallèle (Bekh 8b), que Jésus évoque une situation impossible. Le sel ne peut pas perdre sa saveur. Jésus raisonne donc par l’absurde pour signifier que les disciples ne peuvent pas perdre le statut qui leur est donné. Cette interprétation ne résiste cependant pas à la suite du texte (v. 13b), qui évoque justement la possibilité de voir le sel « devenir fou ». Dès lors, il paraît difficile de suivre cette ligne-là. Le fait d’écarter cette solution ne résout pas pour autant la question.

Comme Matthieu ne semble pas suivre cette voie du raisonnement par l’absurde, il doit avoir en tête un autre cadre de plausibilité qui lui permette de considérer que le sel puisse perdre sa saveur et par conséquent être jeté dehors. L’explication de cette deuxième ligne d’interprétation serait alors à rechercher dans l’éventualité que le sel subisse les effets néfastes de l’humidité dont la conséquence est une perte de saveur 10 .

Le fait de ne pas assumer sa vocation de « sel de la terre », c’est-à-dire de vivre concrètement la nouveauté de vie suite à l’appel de Jésus (cf. Mt 4,18-22), est considéré à la fois comme une folie et comme un cas de figure plausible qui entraîne des conséquences. Matthieu maintient les deux options ensemble. Ainsi, Christophe Paya :

« La fin de la parabole – le sel est jeté dehors et piétiné – montre que l’avertissement est sérieux et que la responsabilité des auditeurs est engagée. Ce qui est impossible – que le sel ne soit plus salé – n’est pas exclu… » 11

L’interprétation doit en effet tenir compte de cette impossibilité qui est malgré tout envisageable ! Il est évidemment tentant d’éliminer cette manière de comprendre la métaphore du sel, car on évacue ainsi la délicate question du jugement. Comme nous allons le voir, d’autres textes de Matthieu pointent dans cette direction où « ce qui est impossible – que le sel ne soit plus salé – n’est pas exclu… » 12 .

Avant de les prendre en considération, il nous faut encore soulever une autre question : étant donné que le sel peut perdre sa saveur, nous devons essayer de déterminer de quelle manière cela se produit. Pour Matthieu, la réponse est assez évidente et elle concerne l’éthique du disciple, ce que souligne Pierre Bonnard dans son commentaire :

« Les disciples ne sont le sel de la terre que par leurs œuvres (v. 16b) : tout le passage est une exhortation à faire ces œuvres : s’ils ne les font les disciples deviendront inutiles, voire dangereux et même haïs par les hommes : l’impropriété de l’image (un sel perdant sa saveur) sert alors à souligner la gravité de ce qui arrivera aux disciples s’ils négligent les œuvres. Dans le contexte de Matthieu, cette dernière interprétation nous paraît la plus heureuse. » 13

Le contexte littéraire proche de Mt 5,13 est essentiel pour comprendre l’importance de l’éthique pour Matthieu. Ce logion du sel débute une péricope qui s’étend jusqu’au verset 16. L’unité de la péricope 5,13-16 et le rôle conclusif du verset 16 sont évidents. Ces différentes observations permettent donc de dire que la manière par laquelle le sel peut perdre sa saveur réside dans l’éthique du disciple, comprise ici comme la manière de « saler la terre » et « d’éclairer le monde ».

Attention toutefois à ne pas se méprendre sur la signification et la portée de l’éthique, des bonnes œuvres exigées des disciples. Elle est premièrement dépendante de la personne du Christ et partant de la relation, placée sous le mode de l’obéissance , que le disciple entretient avec Lui. En ce sens cette péricope fait office de pivot entre les Béatitudes qui se concentrent sur l’identité du disciple dans sa dépendance totale du Christ et ce qui doit découler – naturellement – de cette nouvelle identité, à savoir des gestes, des actes, des bonnes œuvres qui sont développées en 5,17-20 puis dans les antithèses de 5,21-48 14 . Deuxièmement, cette éthique du disciple est étroitement liée à la question du témoignage face au monde qui l’entoure. Troisièmement, les contrastes employés dans ces quelques versets illustrent également le versant positif des affirmations du Jésus matthéen : les disciples sont considérés comme étant à même d’assumer leur nouveau statut de disciple.

Pourtant, cette posture qui insiste sur la nécessité de l’éthique chez les disciples de Jésus ne fait pas l’unanimité chez les exégètes. Souvent, l’accent est uniquement mis sur la grâce de Dieu qui donne la foi, c’est-à-dire la saveur aux disciples, sans que l’éthique ne joue un rôle majeur. Cette lecture est évidemment tributaire du choix interprétatif évoqué ci-dessus quant à la manière de comprendre la perte de saveur du sel, c’est-à-dire l’impossibilité de voir cette situation se produire. De même, la seule « œuvre » envisageable est celle de la foi. « Devenir fou » signifie donc perdre la foi véritable en Christ 15 The mwranqhØv now suggests, not the physical impossibility of a change in the chemical constitution of the salt, but the psychical possibility of a change in the faith of disciples. » ] . Cela étant, un déplacement s’opère alors en direction de la proclamation, notamment sous la forme de la confession de foi. Les bonnes œuvres ne relèvent plus de l’éthique, mais de la qualité et de la justesse de l’enseignement relatif au Christ. C’est la ligne d’interprétation suivie par Martin Luther. Dans ses prédications sur Matthieu (1530-1532), Luther évoque la péricope de Mt 5,13-16, et plus particulièrement le verset 16, de cette manière :

« ‘En sorte qu’ils voient vos bonnes œuvres et qu’ils glorifient votre Père qui est aux cieux’ est énoncé à la manière de St Matthieu, qui a l’habitude de parler de cette manière des œuvres. De sorte que lui, de concert avec les deux autres évangélistes Marc et Luc, ne traite pas, dans son Évangile, de façon aussi profonde et complète que St Jean et Paul le sujet important du Christ. Il en résulte qu’ici en parlant d’œuvres bonnes il comprend le fait de pratiquer, d’illustrer et de confesser l’enseignement concernant le Christ et de souffrir pour cela. » 16

Les œuvres bonnes, l’éthique, deviennent, par un subtil développement, le fait d’enseigner correctement l’œuvre de Christ, selon Jean et Paul. Le retournement est assez spectaculaire et la pertinence théologique des synoptiques quelque peu amoindrie ! Il n’en demeure pas moins compréhensible dans le cadre de la pensée de Luther, où l’opposition bonnes œuvres-justification est fondamentale. De plus, il a le mérite, rare, d’assumer ses choix herméneutiques en affirmant clairement qu’il privilégie un corpus de textes du Nouveau Testament par rapport à un autre. Je crois pouvoir montrer à travers cet article que ce schéma n’est pas entièrement satisfaisant en ce qui concerne l’évangile de Matthieu. Il ne me semble pas respecter la volonté de Matthieu de maintenir ensemble le don de la foi et l’exigence éthique. Là où Luther hiérarchise, à savoir la foi d’abord et les œuvres ensuite, Matthieu veut maintenir les deux pôles en tension.

Roland Deines, un théologien luthérien contemporain, fait une lecture similaire en commentant ce même passage de Mt 5,13-16. Dans son ouvrage, il met en effet l’accent sur l’importance de l’annonce et de la prédication comme étant la tâche principale confiée aux disciples :

« Luz voit en 5,16 la priorité que Matthieu donne aux actions par rapport aux paroles. Par contre, il ne voit pas que les disciples sont comparés aux prophètes et placés à leur suite dès 5,12. Il leur est confié l’annonce de Dieu et avec la proclamation de celle-ci ils font leurs ‘bonnes œuvres’, qu’eux seuls peuvent faire et ainsi pouvoir être ‘sel’ et ‘lumière’. » 17

La filiation avec les propos de Luther est étonnante de proximité. Pour Deines, l’accent est mis sur l’annonce et la prédication, qui sont effectivement les « bonnes œuvres » des disciples. L’exigence éthique est donc placée sous le registre plus large de la prédication et de l’annonce du Royaume de Dieu. Dans la suite de son argumentation, il refuse de faire une distinction entre « faire » et « dire ». En ce sens, il réagit donc à la position d’Ulrich Luz qui voit dans ces versets le signe que Matthieu privilégie les œuvres par rapport à la prédication, les faits par rapport aux mots. En convoquant la figure des prophètes pour justifier cette prééminence de la prédication et la proclamation par rapport à l’éthique, Deines est à mon avis sur un terrain glissant. Non seulement les prophètes de l’Ancien Testament ont souvent, voire toujours, allié des actes concrets à leurs paroles 18 , mais le Jésus matthéen fait de plus explicitement référence aux faux prophètes du Sermon sur la Montagne (Mt 7,15-23) qui se contentent de dire « Seigneur, Seigneur » sans « faire la volonté » de Dieu.

Cela dit, la position luthérienne reste un remarquable garde-fou qui permet d’éviter de retomber dans une forme de légalisme chrétien qui succèderait (et qui a succédé) au légalisme de certains mouvements juifs de l’époque. Et surtout, il se comprend aisément compte tenu du contexte historique dans lequel il a été formulé. Le maintien, quasi in extenso, de cette position à l’heure actuelle est plus problématique.

Exégèse de Matthieu 7,24-27

Dans les versets 24-27 du chapitre 7, Matthieu utilise l’adjectif mwros (« fou », « insensé », « stupide ») pour qualifier l’homme qui construit sa maison sur le sable. La racine grecque est la même qu’en 5,13. Cette métaphore ne pointe pas sur un manque de foi, comme on pourrait le penser. Dans son versant positif, la parabole parle d’un homme prudent (phronimos , Mt 7.24) qui construit sa maison sur le roc, image souvent employée dans le langage biblique pour désigner Dieu, en qui le croyant peut placer sa foi de façon certaine 19 . Même si cet imaginaire ne saurait être exclu 20 , la parabole pointe sur un autre manque qui concerne la mise en pratique des commandements reçus de Dieu. Le fou, l’insensé est celui qui a entendu les paroles et qui ne les pratique pas (Mt 7,26) 21 . Le terme dénote une certaine violence qui met une fois de plus en évidence l’importance accordée par Matthieu à l’éthique, à la pratique des bonnes œuvres. Luc, quant à lui, renonce à qualifier l’homme qui bâtit sa maison sur le sable. Il garde une formulation neutre, en parlant simplement d’un homme (Lc 6,47-49). Cette observation semble confirmer la volonté originale de Matthieu d’insister sur le caractère insensé de celui qui refuse de mettre en pratique les paroles du Jésus matthéen 22 .

Exégèse de Matthieu 25,1-13

Mt 25,1-13 est le dernier texte qui met en exergue cette dimension de la folie. La parabole se trouve uniquement chez Matthieu, ce qui confirme le caractère particulier de ce couple antithétique « prudence-folie », ainsi que la plausibilité pour le disciple de devenir « fou ». Les autres synoptiques ne l’envisagent pas sous cette forme. Dans cette parabole, il est question de cinq vierges sages (phronimos ) et cinq vierges folles ou insensées (mwros ). On retrouve le même couple qu’en Mt 7,24-27. Le contexte de la parabole est également celui du jugement eschatologique : la péricope 25,1-13 fait partie d’un ensemble plus large (Mt 24,4 à Mt 25,46) qui forme le grand discours de Matthieu sur cette thématique.

Plusieurs aspects caractérisent ce discours. Le disciple éprouve la réalité que le maître tarde à revenir. Dès lors, il lui est nécessaire d’être vigilant dans cette attente qu’il subit. L’attente souligne ici la soumission particulière du disciple au temps de Dieu, qui reste totalement souverain quant au jour et à l’heure de son retour parmi les siens (Mt 25,13). La mainmise de Dieu est également totale quant aux rythmes : tantôt le temps s’allonge plongeant le disciple dans différents états de léthargie, tantôt il s’accélère de manière radicale et subite. La dimension de la soumission, en l’occurrence aux éléments naturels, est patente en Mt 7,24-27 pour les deux hommes, quelle que soit leur attitude. Le lien entre ces deux textes est également thématique 23 .

Même si les vierges sont caractérisées de deux façons différentes, il est remarquable de constater plusieurs éléments qui les rapprochent : elles sont toutes vierges (ce qui est normalement considéré comme un signe de pureté), elles ont toutes une lampe pour aller au-devant du marié (v. 1), elles s’endorment toutes au même moment car le marié tarde à venir (v. 5) et elles se préparent toutes avec empressement lorsque retentit le cri au milieu de la nuit (v. 6). Ces caractéristiques concernent aussi bien les insensées que les prudentes. À l’évidence, l’interprétation est complexe, ce que ne manque pas de souligner Saint Augustin lorsqu’il commente ce texte 24 . Cette complexité, en plus d’étonner à juste titre les commentateurs, met également en lumière une tendance forte et récurrente chez Matthieu : la communauté chrétienne est un corpus mixtum 25 , c’est-à-dire que les bons comme les mauvais font partie intégrante de ce corps et qu’il revient à Dieu seul de faire la distinction, de poser un jugement. Il en est le seul capable.

Matthieu 7,24-27 et Matthieu 25,1-13 : comment comprendre l’éthique de ces textes ?

En Mt 7,24-27 la référence à l’éthique est claire (v. 26), il s’agit de mettre en pratique les paroles de Jésus. Le verbe poiew (« faire ») qui établit également le lien avec la péricope précédente (7,21-23), revient à plusieurs reprises. Dans la parabole de 25,1-13, la référence est moins évidente. La conclusion souligne la nécessité de veiller et de se tenir prêt en toutes circonstances en attendant le retour du maître (v. 13). La question est de savoir si cette veille implique une dimension éthique. Premièrement, il s’agit de déterminer ce qu’il en est du verbe grhgorew , pour lequel deux traductions sont proposées : la première souligne le fait de « rester éveillé » et d’« être vigilant, attentif », la seconde insiste sur l’aspect d’« être « constamment prêt, en état d’alerte permanent » 26 . Contrairement à ce que l’on pourrait supposer, la veille n’est en aucun cas une attitude passive. Elle implique une vigilance de tous les instants qui se révèle très exigeante. Toute une série de comportements sont nécessaires pour assumer ce statut de disciple vigilant. Il y a donc une dimension éthique forte derrière ce verbe. Grhgorew (« être vigilant ») revient à trois reprises dans cette section, en Mt 24,42 et 43 ainsi qu’en 25,13. On le retrouve encore dans l’épisode du jardin de Gethsémani (Mt 26,36-46) où Jésus ordonne à ses disciples de veiller à ses côtés, avec le succès que l’on connaît. Les disciples eux-mêmes, une fois de plus, ont été incapables d’assumer ce que Jésus leur ordonnait de faire. Le contexte immédiat, à savoir les deux paraboles qui entourent celle des dix vierges (Mt 24,45-51 et Mt 25,13-30), insiste également sur la nécessité d’agir. Daniel Marguerat le souligne :

« […] la succession des paraboles ne vise pas à combler une lacune dans le calendrier du futur : elle révèle la volonté d’exploiter parénétiquement le thème de l’attente de la parousie. La succession des slogans parénétiques qui ponctuent la séquence (24,42.44.51 : 25,13.30) est éloquente en elle-même : l’exhortation éthique gouverne la structure du discours matthéen. » 27

Tant dans la parabole de l’esclave avisé (24,45-51) que dans la parabole des talents (25,13-30), l’être digne de confiance est celui qui aura agi conformément aux attentes de son maître. Celui qui ne fait rien, c’est-à-dire qui se laisse aller à la paresse qui engendre irrémédiablement des comportements déviants (Mt 24,49 donne des précisions), est celui que le maître va rejeter et juger mauvais. La nécessité de l’action juste est donc soulignée avec force. Le disciple ne saurait rester les bras croisés, même lorsqu’il veille en attendant le retour du maître, car rester les bras croisés revient à adopter une attitude insensée, à devenir fou. Au contraire, être avisé (phronimos ) consiste à prendre au sérieux ce temps de l’attente à travers différentes attitudes actives. En Mt 7,24-27 il s’agira de construire une maison avec des fondations solides, en Mt 24,45-51 de donner de la nourriture aux domestiques en temps voulu, en Mt 25,1-13 de se procurer de l’huile pour les lampes avant qu’il ne soit difficile d’en trouver et en Mt 25,13-30 de faire fructifier les talents que le maître a confiés.

Toutefois, ces trois dernières paraboles sont relativement silencieuses ou alors énigmatiques sur le contenu de l’action attendue. Il n’est rien dit sur la manière dont les deux esclaves ont fait fructifier leurs talents, pas même un petit indice. De même, sur un plan éthique et symbolique, il est très difficile de savoir à quoi correspond l’huile qui est mise dans les lampes pour qu’elles continuent à briller. Le comportement des cinq vierges avisées lorsque survient la crise est plus troublant encore. Plutôt que de venir en aide à leurs collègues insensées, elles les laissent se débrouiller seules avec les conséquences décrites par la suite (v. 10). En s’appuyant sur l’éthique de l’amour qui semble se dégager de certains textes de Matthieu (Mt 7,12 ; Mt 22,37-40 ; sans parler de Mt 5,43-48), on est en droit de s’attendre à une autre réaction de la part des cinq vierges avisées ! Luz l’appelle de ses vœux de façon à la fois pressante et presque un peu naïve : « Est-ce que le fait de partager un peu d’huile n’eût pas été un beau geste d’amour dans cette histoire ? » 28 Pourtant ce n’est pas le cas. Que faut-il en déduire ? Sont-elles sans pitié, égoïstes, voire un peu cyniques ? La structure interne de la parabole ne permet d’envisager une telle issue puisque le narrateur pointe délibérément dans une autre direction, plus tragique, celle du jugement. Les vierges avisées ne peuvent donc pas agir autrement selon la logique propre de la parabole 29 .

On peut donc établir que le critère éthique fonde la distinction, radicale, entre les vierges insensées et les vierges avisées. Comme en 7,24-27, seul(e) celui ou celle qui aura préparé correctement les événements au jour où ils étaient encore hypothétiques sera à même de passer sans dommage à travers ce temps de crise majeure.

Attitude insensée et jugement de Dieu

Dans tous les textes abordés, la folie qui consiste à négliger l’éthique entraîne le jugement de Dieu, qui paraît dès lors inévitable. La sentence de Mt 5,13 se termine par une menace, un avertissement solennel. Le sel qui a perdu sa saveur n’est plus bon qu’à être foulé aux pieds des hommes. En suivant la métaphore, le texte évoque une menace réelle qui pèse sur les disciples qui pourraient, le cas échéant, se retrouver dans une situation identique à ce sel jeté dehors et foulé aux pieds des hommes. Le contraste avec la saveur qui doit se dégager du sel ainsi qu’avec la lampe qui éclaire ces mêmes hommes est saisissant (Mt 5,14).

Les textes qui concluent le Sermon sur la Montagne (Mt 7,13-27) font également état d’avertissements et de menaces pesant sur la vie des disciples. Ces différentes péricopes mettent en évidence la nécessité de mettre en pratique les commandements reçus de Dieu, de pratiquer les bonnes œuvres, d’être cohérent entre le « dire » et le « faire ». C’est notamment le cas pour la péricope de Mt 7,24-27. Pour Matthieu cette parabole évoque le jugement dernier. L’usage du futur en 7,24 pour poser la comparaison qui se fait à l’aide du verbe omoiwthew (« sera semblable ») ainsi que le contenu de la parabole plaident pour cette interprétation. En effet, on comprend bien que la tempête décrit avec fracas le jugement final. De même, la conclusion de la parabole s’intéresse avant tout aux conséquences catastrophiques pour l’homme insensé. À ce moment, il n’est plus guère question de s’attarder sur les raisons qui ont abouti à cette issue fatale, contrairement à ce qui se passe pour l’homme prudent (Mt 7,25) 30 . Dans ce contexte, on comprend alors pourquoi Matthieu utilise ce vocabulaire relatif à la folie. On voit bien que, pour lui, il est plausible de se retrouver exclu du Royaume.

En Mt 25,1-13, il est également question du jugement de Dieu qui se réfère aux actes importants. Au niveau linguistique, le parallélisme avec Mt 7,24-27 se vérifie par l’usage du verbe omoiwthew (« sera semblable ») en Mt 25,1 31 . Le contexte est donc également celui du jugement eschatologique. La sentence pour le groupe des cinq vierges insensées est radicale : la porte de la noce leur est fermée (Mt 25,10), alors que dans le même temps, les cinq vierges prudentes festoient dans la salle de noce en compagnie de l’époux. On peut noter un autre élément linguistique : la requête des cinq vierges lorsqu’elles voient la porte fermée fait écho à Mt 7,21-23, la péricope qui précède immédiatement Mt 7,24-27. Elles implorent l’époux de leur ouvrir la porte en employant l’expression Kurie , kurie (« Seigneur, Seigneur ! ») qui est typique de Matthieu. Le lien ainsi posé entre Mt 7,21-23 et la conclusion de la parabole est intéressant. Tout d’abord, le texte du Sermon sur la Montagne est plus explicite que celui de la parabole au niveau éthique. Dans la réponse de Mt 7,23, Jésus précise qu’il ne connaît pas ceux qui l’implorent parce que ces derniers sont ceux « qui [commettent] l’iniquité ». Dans ce verset le verbe ergazomai (« faire », « accomplir ») fait clairement référence à l’agir et anomian (« iniquité ») signifie littéralement « sans loi » 32 . Cette conclusion constitue la pointe de la péricope, ce qui souligne une fois de plus l’importance accordée par Matthieu aux actes concrets. En Mt 7,23, ce sont donc les « sans loi » que Jésus ne va pas reconnaître au jour du jugement. L’agir est donc qualifié, mais le contenu de cette qualification n’est pas précisé directement. Que faut-il donc comprendre ? Comme Mt 7,23 prend place en conclusion du Sermon sur la Montagne, on peut y voir une allusion à Mt 5,17 et aux développements qui s’en suivent (Mt 5,21-48 notamment).

Un silence relatif

En Mt 25,11, par contre, la réponse est lapidaire et ne donne aucun élément explicatif quant au jugement donné. Le marié, à travers une formule d’autorité, se contente de signifier aux vierges insensées qu’il ne les connaît pas. La sentence est sans appel. Un événement censé être joyeux pour tout le monde devient un événement tragique pour une partie du groupe, voire pour l’ensemble du groupe.

Ce silence étonne et questionne. Matthieu laisse le lecteur dans une profonde perplexité ; il lui est difficile de donner des raisons à ce jugement. Il en est réduit à formuler des hypothèses. Pour reprendre le langage métaphorique de la parabole des dix vierges, à quoi correspond l’huile ? Pour cette dernière, les nombreuses interprétations données ne sont que conjectures 33 , tout simplement car Matthieu reste silencieux sur ce point. L’histoire de l’interprétation nous offre un excellent aperçu de l’imagination et de l’imaginaire suscités par cette parabole 34 .

Comment interpréter le silence de Matthieu lorsqu’il s’agit de donner plus de précisions sur ce contenu ? Serait-ce la seule capacité d’agir qui constituerait le critère déterminant pour Matthieu ? Faut-il comprendre que le fait d’agir dans la bonne direction soit sous-entendu, car connu de tous 35 ? Il faut laisser résonner ces questions. Le silence relatif sur le contenu de l’éthique attendue des disciples est une caractéristique de Matthieu bien mise en évidence par Christian Singer :

« C’est tout le débat du Sermon sur la montagne : il ne s’agit pas tant d’un développement sur le comment de la loi, mais sur le quoi : quel rôle la loi joue-t-elle dans ma vie plutôt que comment faire pour accomplir la loi . » 36

Même la section des antithèses (Mt 5,21-48), la plus explicite de l’évangile, se contente d’exemples caractéristiques plutôt que d’élaborer un nouveau code de lois que les disciples seraient amenés à respecter. En effet, comment faire de l’amour des ennemis – le sommet de cette section des antithèses – une loi, sans en dénaturer profondément le sens ?

Conclusion

On le voit à travers cette métaphore de la folie appliquée au disicple du Christ, l’ambition de Matthieu est de placer le croyant en état d’éveil et conscient des responsabilités nouvelles qui lui incombent. Cet état d’éveil et de prise de conscience ne correspond pas à une nouvelle législation, mais à une attitude de vie radicalement influencée par une éthique nouvelle. Ainsi, Matthieu enjoint fermement le disciple à rester fidèle à sa vocation sous peine de se renier, de devenir fou.

Cette nouveauté de vie où l’éthique joue un rôle central n’est possible que par l’action de Jésus, qui a accompli toute justice (cf. Mt 3,15). En ce sens, le disciple retiendra toujours que la condition de mise en pratique de l’éthique voulue par le Christ découlera de la relation de dépendance et d’obéissance à son maître et sauveur, telle qu’elle est décrite dans les Béatitudes qui précèdent immédiatement le texte que nous venons de méditer.

En Mt 5,9, il y a cette déclaration étonnante qui évoque pour les disciples la perspective d’être appelés « fils de Dieu » lorsqu’ils empruntent ce chemin d’obéissance à travers leurs actes, puisqu’il y est question d’être artisans de paix. Cette promesse est reprise en Mt 5,45, où Jésus invite ses disciples à aimer leurs ennemis et à prier pour eux.

Si Matthieu évite soigneusement de placer les disciples sur le même plan que Jésus aux niveaux éthique et sotériologique, il évite également de les considérer comme incapables de suivre ce chemin tracé par le Christ. Il maintient fermement ensemble la réalité faillible de l’être humain, tout en lui reconnaissant une capacité d’agir selon la justice au point de pouvoir être appelé « fils de Dieu ». Ce n’est pas rien !

« Fils de Dieu » ou atteint par la folie, le disciple se retrouve constamment à la croisée des chemins. La radicalité de l’Évangile et de la vie à la suite du Christ ne nous permet pas d’éviter cette expérience inconfortable, certes, mais ouverte sur des perspectives vraies et porteuses de sens pour éclairer le monde qui nous entoure.

David Rossé37

  1. J. Zumstein, La condition du croyant dans l’Evangile selon Matthieu , coll. OBO, n° 16, Fribourg/Göttigen, Éditions universitaires/Vandenhoeck & Ruprecht, 1977, p. 284.
  2. Par exemple, Zumstein s’intéresse aux Béatitudes (Mt 5,3-10). Il met en évidence l’originalité de Matthieu par rapport à Luc, notamment dans le fait qu’il s’applique à accentuer l’aspect éthique des Béatitudes (J. Zumstein , ibid. , p. 284-308). Christophe Paya va dans la même direction : « Les images du sel et de la lumière portent, d’une manière frappante, les conséquences des Béatitudes. Ceux et celles dont le portrait vient d’être fait (5,3-12), qui sont prêts à recevoir le royaume et à vivre de sa justice, sont le sel de la terre et la lumière du monde. » (C. Paya, Comprendre Matthieu 1-13 aujourd’hui , Charols/Vaux-sur-Seine, Excelsis/Edifac, 2013, p. 97).
  3. Voir par exemple U. Luz, Matthew 1-7 , coll. Hermeneia, Minneapolis, Fortress Press, 2007, p. 33 qui considère tout d’abord mwros comme un mot-clé spécifique à Matthieu. Ensuite, nous allons voir comment ce terme intervient en lien avec l’éthique du disciple.
  4. Avec D.A. Hagner, Matthew 1-13 , coll. WBC, vol. 33A, Grand Rapids, Zondervan, 2015, p. 117 qui souligne la vigueur du terme : « This too in that culture was much more insulting than it seems to our ears (cf Pss 14:1; 53:1; Proverbs, passim ). » Je me positionne ainsi contre Luz, op. cit. , p. 235, pour qui ce terme est somme toute assez commun : « ‘Fool’ (mwros) is a common Greek word of abuse with a nuance of disrespect, but it too has little importance. »
  5. Pour la liste complète, cf. note 7. Il faut noter également que l’hébreu nafal est aussi traduit différemment dans la LXX, par exemple dans le Ps 53,2.
  6. W. Bauer, A Greek–English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature ( BDAG), Chicago, University of Chicago Press, 2001 p. 663.
  7. Dt 32,6 ; 2 S 24,10 ; Ps 93,8 ; Es 19,11 ; Jr 5,21 ; 10,14 ; 28,17 ; Jb 16,7.
  8. Voir par exemple la traduction de Luz : « Mais si le sel devient fou, avec quoi va-t-il être salé ? » (U. Luz, op. cit. , p. 203, notre traduction). Ou celle de Davies et Allison : « Matthew and Luke agree against Mark in having mwranqhØv litteraly, ‘becomes foolish’ » (W.D. Davies et D.C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on The Gospel according to Saint Matthew , coll. ICC, vol. 1, Édimbourg, T. & T. Clark, 1988, p. 474.
  9. U. Luz, op. cit. , p. 206.
  10. U. Luz, ibid. , p. 206 pour le détail de l’explication, qui est assez technique.
  11. Ch. Paya, op. cit. , p. 98.
  12. Ch. Paya, ibid. , p. 98.
  13. P. Bonnard, L’évangile selon Saint Matthieu , coll. CNT, Genève, Labor et Fides, 2002, p. 59.
  14. « Matthieu compose son texte non pas en démarquant clairement les différentes sections, mais en les connectant avec des transitions. » (U. Luz, op. cit. , p. 211).
  15. Voir par exemple G. Bertram, Art. « mwros » in Theological Dictionary of the New Testament , vol. IV, Grand Rapids/London, WM.B. Eerdman, p. 838 : « The permanence of God’s gift in Christ is not dependant on men. By God’s will this gift is the salvation of the world and hence it cannot perish. […
  16. M. Luther, Commentary on the Sermon on the Mount , traduit par C. Hay, Philadelphia, Lutheran Publication Society, 1892, p. 68 = WA 32,352-353.
  17. R. Deines, Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des Messias. Mt 5,13-10 als Schlüsseltexte der Matthäischen Theologie , Tübingen, Mohr Siebeck, 2004, p. 239. Notre traduction.
  18. Ésaïe qui se promène nu (Es 20,2-3), Jérémie qui attache des liens à son cou afin de faire tenir un joug (Jr 27,2). Il y aurait encore de nombreux autres exemples.
  19. C’est notamment le cas dans le Ps 62,3 : « Oui, il est mon rocher, mon salut, ma citadelle ; je suis presque inébranlable. » Dans les Psaumes, on retrouve de nombreuses mentions qui associent Dieu à un roc, ou à un rocher (Ps 18,3.32.47 ; 19,15 ; 31,4). On rencontre encore cette image ailleurs dans l’A.T. (Dt 32,4.15.18 ; Es 17,10).
  20. Matthieu fait notamment allusion au Ps 62 en 16,27.
  21. Bonnard continue dans la même ligne interprétative : « Cette folie ne fut pas de ne pas avoir discerné la valeur des paroles de Jésus ; au contraire, ces insensés s’en délectent spirituellement. Elle fut d’avoir écouté sans mettre en pratique. » (Bonnard, op. cit. , p. 109).
  22. En suivant notre ligne interprétative, il semble que ce soit Matthieu qui ait procédé à qualifier le comportement de l’homme, que ce soit positivement (prudent : phronimos ) ou négativement (fou : mwros ). Luc doit donc mieux conserver la forme originale de Q (cf. U. Luz, op. cit. , p. 385).
  23. On retrouve encore cette thématique avec la référence à Noé en Mt 24,37-44.
  24. « Mais enfin s’il est bon de s’abstenir des sensations coupables, si cette abstinence même donne à la virginité son nom, si de plus les bonnes œuvres, marquées par les lampes, sont sûrement dignes d’éloges, comment voyons-nous cinq vierges admises et cinq autres repoussées ? Quoi ! Cette âme est vierge, elle porte sa lampe, et elle n’entre point ! » (A. d’Hippone, Sermon 93.4 , trad. française par l’abbé Raulx, Bar-le-Duc, 1866). Consulté sur le site suivant : http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustin/sermons/serm93.htm . (avril 2014). Augustin, de façon fort pertinente, pousse très loin la similitude entre les vierges insensées et les vierges avisées pour aboutir à sa conclusion.
  25. Cf. notamment Mt 18,6-14 ; 22,11-14 ; 24,9-14.
  26. W. Bauer, op. cit. , p. 208.
  27. D. Marguerat, Le jugement dans l’Evangile de Matthieu , coll. Le monde de la Bible, n° 6, Genève, Labor et Fides, 1995, p. 497. Mise en italique par l’auteur. Luz va dans la même direction : « The goal of the Matthean parable is parenesis for the church » (U. Luz, Matthew 21-28 , coll. Hermeneia, Minneapolis, Fortress Press, 2005, p. 244).
  28. U. Luz, Matthew 21-28 , p. 234. Notre traduction.
  29. U. Luz, Matthew 21-28 , p. 234.
  30. Cf. U. Luz, Matthew 1-7 , p. 386-387.
  31. Omoiwthesetai se trouve trois fois dans le N.T., uniquement dans Matthieu, en 7,24 et 26 ainsi qu’en 25,1.
  32. Le débat est important et toujours ouvert pour savoir si Matthieu fait référence ici à un groupe spécifique de disciples du Christ considérés comme des antinomistes. Ce qui est sûr, par contre, c’est que Matthieu fait référence à des groupes qui existent réellement lorsqu’il évoque les faux prophètes.
  33. La plupart, néanmoins, font la part belle à l’amour. À nouveau on peut citer Augustin, s’appuyant sur… 1 Co 13 et sur une image tirée de la vie quotidienne : « ‘Quand je parlerais les langues des hommes et des Anges, si je n’ai pas la charité, je suis un airain sonnant ou une cymbale retentissante.’ La charité est donc cette voie plus élevée, et ce n’est pas sans motif qu’elle est désignée par l’huile, puisque l’huile surnage au dessus de tous les liquides. Mets dans un vase de l’eau d’abord et de l’huile ensuite : c’est l’huile qui prend le dessus. » (Saint Augustin, Sermon 93.5 , trad. française par l’abbé Raulx, Bar-le-Duc, 1866). Consulté sur le site suivant : http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustin/sermons/serm93.htm . (avril 2014).
  34. Cf. U. Luz, Matthew 21-28 , p. 239ss.
  35. La seule liste précise de vices dans Matthieu se trouve en 15,19.
  36. C. Singer, « L’envoi en mission comme grâce. Matthieu 28,16-20 », in Études Théologiques et Religieuses , Tome 88, Montpellier, 2013, p. 225.
  37. David Rossé est titulaire d’un master de la Faculté de Théologie de l’Université de Genève et pasteur de l’Église évangélique La Fraternelle à Nyon (Suisse)

Nicolas Farelly, Lire l’Évangile selon Jean

Farrelly_Jean

Farrelly_JeanNicolas Farelly, Lire l’Évangile selon Jean - en route pour la mission – Excelsis, Charols 2017, 119 pages, ISBN 978-2-7550-0314-7, € 10 ou CHF 11,50.

Nicolas Farelly est directeur de la formation au sein de la Fédération des Églises Évangéliques Baptistes de France (FEEBF), directeur de l’École Pastorale et rédacteur en chef des Cahiers de l’École Pastorale. Il est également professeur associé de Nouveau Testament à la Faculté Libre de Théologie de Vaux-sur-Seine (FLTE).

Après des études théologiques en France et aux États-Unis, il a soutenu sa thèse de doctorat à l’Université de Gloucestershire, en Angleterre, en 2009, sur « Les disciples dans l’Évangile selon Jean ». Sa thèse a été publiée (en Anglais) aux éditions Mohr-Siebeck en 2010. Auteur de plusieurs articles théologiques et exégétiques, il travaille actuellement sur un commentaire de l’Évangile selon Jean dans la série « La Bible et son message » d’Excelsis.

Ce petit livre fort bien fait est destiné à un large public intéressé par le quatrième évangile ; il se présente comme une « introduction théologique et narrative à l’Évangile selon Jean, mettant en avant quelques clefs de lecture particulièrement importantes pour aborder l’ensemble du récit de façon appropriée » (page 7). Des notes parfois étendues et, à la fin, une abondante bibliographie de cinq pages permettent au lecteur de poursuivre son étude. À la fin de chaque chapitre, on trouve des questions et thèmes de réflexion avec de la place pour fixer par écrit le fruit de ses propres cogitations.

Dans le chapitre d’introduction, l’auteur, après avoir donné un plan assez traditionnel de la structure de l’Évangile de Jean, le définit comme appartenant au genre littéraire du
bios . C’est une « christologie narrative », donc un récit croyant qu’il ne faut pas confondre avec nos biographies modernes. L’Évangile de Jean sera lu dans la perspective de la Mission confiée par le Père au Fils qu’il a
envoyé et aux disciples qui, avec l’aide du Saint-Esprit, sont appelés à poursuivre l’œuvre du Fils.

Jésus est le messie, mais d’une manière différente que les Juifs attendaient : il utilise ses pouvoirs pour le bien de ses disciples, jusqu’à donner sa vie pour eux ! Jésus est fils comme les rois d’Israël, certes, mais ce titre est aussi signe de sa divinité (1,1 et 18). Jésus a une mission : être témoin de Dieu et juge du monde dans le procès entre Dieu et les hommes (le monde). L’intrigue est de savoir si Jésus arrivera à accomplir la mission pour laquelle il a été envoyé (page 28) ; sa mort semble dire que tout est compromis, mais sa résurrection est un retournement de situation. Au cours de tout l’Évangile, Jésus forme des disciples pour qu’ils reprennent à leur compte cette mission : le Paraclet promis (Jn 14 et 16), puis donné (Jn 20,22-23) leur permettra de la réaliser.

Ensuite Farelly aborde la question des destinataires du quatrième Évangile par une question à propos d’une difficulté textuelle dans Jn 20,31 : πιστεu[σ]ητε (
pisteu[s]éte) est-il un subjonctif aoriste, avec le sigma (σ) ou un subjonctif présent sans le sigma ? Le présent indiquerait que l’évangéliste veut conforter les destinataires dans leur processus de foi, l’aoriste inviterait les destinataires à
entrer dans un processus de foi . Farelly, avec plusieurs exégètes, penche plutôt pour la première solution. Le contexte de l’Évangile paraît répondre à un besoin « interne », comme le suggère le « nous » fréquemment utilisé. Il s’agit d’encourager une communauté souffrante, exclue de la synagogue. Mais il ne rejette pas définitivement un usage missionnaire de l’Évangile.

Dieu aime l’homme et veut lui donner la Vie d’en-haut ; mais l’homme est malmené par le péché. L’Évangile de Jean met en scène un procès entre Dieu et le monde où gît le péché (57-62). Jésus, en tant
qu’envoyé , représente Dieu à ce procès ; il est la
vérité , et le jugement sera déterminé par la position que les hommes prendront par rapport à lui, la vérité ; beaucoup la rejetteront (les
Juifs, le monde ). Mais la croix qui est le point culminant de ce rejet, est en même temps celui où Jésus, désigné comme roi (Jn 19,13 et 19-22), glorifie Dieu et est glorifié en donnant la vie au monde (Jean 7,37 et 19,35). Ce procès se poursuit après la mort de Jésus : les disciples, habités par l’Esprit de vérité, continuent à apporter le témoignage de Jésus et sont en butte à la même hostilité que leur maître. L’Esprit
défend (Farelly admet aussi le sens de
Consolateur , pour l’Esprit – p. 77) les disciples qui souffrent de rejet, mais en même temps, il
confond le monde en matière de péché (Jn 16.7-11).

Dans son Évangile, Jean aide le lecteur à s’identifier aux disciples de Jésus en faisant ressortir des situations analogues vécues au temps de Jésus et à la fin du 1

er

siècle, par la communauté johannique (par exemple l’exclusion de la synagogue – Jn 9,22 ; 12,42 et 16,2). Les fameux
malentendus johanniques (quand les disciples comprennent de travers une parole de Jésus – par exemple Jn 2,19-22) ont le même but.

On a parfois pensé que Jean était un évangile sectaire, où les disciples, bien au chaud dans leur cocon d’amour, se coupaient du monde. Il n’en est rien d’après Farelly. L’amour qui est demandé aux disciples entre eux est destiné à transmettre la vie, à l’image du Père, du Fils et de l’Esprit qui s’aiment mutuellement, mais œuvrent ensemble à transmettre la vie pour sauver le monde (Jn 13,34-35 ; 17,22-23). C’est ce à quoi l’Évangile de Jean est destiné. C’est pourquoi il faut le relire. Ce petit livre qui atteint bien le but qu’il s’était fixé, nous donne vraiment envie d’en reprendre la lecture !

Alain Décoppet

Christopher Wright, Le message de Jérémie

Message_jeremie

ChrisMessage_jeremietopher Wright, Le message de Jérémie, Éditions Grâce et Vérité, Charols 2016, 536 pages, ISBN 978-2-85331-069-7, € 35 ou CHF 46.

Christopher Wright est directeur de Langham Partnership International. Il est notamment l’auteur d’une Éthique de l’Ancien Testament, de « La mission de Dieu » et de « Plus doux que le miel », un ouvrage sur comment prêcher les textes de l’Ancien Testament (Excelsis 2017).

Ce Message de Jérémie est dans la même collection et de la même façon que le Message de Josué, présenté précédemment. Les commentaires sur Jérémie en français ne sont pas si nombreux que ça pour se permettre d’ignorer celui-ci, d’autant plus que c’est, dans son genre, un bon commentaire qui sera utile à tous ceux qui désirent étudier ou enseigner ce grand prophète.

Alain Décoppet