Sortie de Hokhma N° 111 : les Pères apostoliques

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Sortie du N° 111, sur les Pères apostoliques (actes du colloque 2015 de l’AFETE, amplifiés d’un article de Michaël de Luca).

Consultez au complet l’article de Samuel Bénétrau : Connaissance et utilisation du Nouveau Testament chez les Pères de l’Église

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Connaissance et utilisation des écrits du Nouveau Testament chez les Pères apostoliques.

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Proximité et dépendance.

Au cours des siècles, les chrétiens ont été heureux de relever chez les Pères apostoliques, à côté de quelques textes surprenants et dérangeants, de nombreux passages où ils étaient convaincus de percevoir des échos des écrits du Nouveau Testament (encore plus des échos de l’Ancien Testament !). L’idée d’une dépendance venait naturellement à l’esprit. L’impression dominante était que les hommes d’Eglise de la première moitié du 2 e siècle savaient puiser dans les richesses de ces écrits. Aujourd’hui encore, le lecteur non prévenu est sensible à cette proximité, du moins pour la plupart des oeuvres.

La situation a changé au début du siècle dernier lorsque la recherche s’est intéressée aux œuvres des Pères apostoliques dans l’esprit d’une modernité « soupçonneuse ». En 1905 paraissait un volume exposant les conclusions des travaux d’un comité d’Oxford s’intéressant à la théologie historique, The New Testament in the Apostolic Fathers 1 . L’avis du comité était radical : aucun passage ne pouvait être considéré avec une absolue certitude comme emprunté aux évangiles canoniques, et peu d’épîtres étaient prises en compte.

Les travaux récents sont marqués par une réflexion soutenue sur les problèmes de méthode et de critères permettant de se prononcer sur l’éventualité de dettes caractérisées. On établit un tableau des degrés de probabilité : ABCD, A, un haut degré de probabilité, à l’opposé D, un très faible degré ; B, un assez fort degré, C, un assez faible. On reconnaît, toutefois, que les distinctions, particulièrement entre B et C, sont délicates. Un vif intérêt se développe également au 20 e siècle pour les sources des évangiles, puis pour les écrits découverts depuis 1905, et enfin pour les traditions orales. Les études ont porté principalement sur les rapports avec les évangiles, surtout les synoptiques. Deux positions se sont dégagées : les maximalistes et les minimalistes. On range du côté des maximalistes l’étude d’Edouard Massaux qui, en 1950, concluait à une large utilisation de l’évangile de Matthieu : là où l’on détectait une nette ressemblance avec Matthieu on pouvait déduire une dépendance 2 .La critique de cette position n’a pas tardé puisqu’en 1957 Helmut Köster reprenait les conclusions du Comité de 1905, représentant la ligne minimaliste 3 . Il privilégiait les rapports avec des sources autres que les évangiles canoniques, sources écrites ou orales. Il mettait en œuvre un critère très strict : on ne peut parler de dépendance par rapport aux évangiles écrits que là où des paroles ou des idées de Jésus viennent manifestement de la contribution personnelle du rédacteur de l’évangile, et non de ce qui pourrait représenter ses sources.

Aujourd’hui, la ligne minimaliste est dominante. Il faut aussi noter la place faite à l’oralité. L’idée d’un recours à la tradition orale se situant avant ou à côté des évangiles est ancienne, mais elle a été travaillée et valorisée à l’époque moderne. On peut mentionner l’étude de Donald A. Hagner « The Sayings of Jesus in the Apostolic Fathers and Justin Martyr » : la tradition orale aurait été la source principale des références à Jésus 4 .Plus massive est l’intervention de Stephen Young, Jesus Tradition in the Apostolic Fathers 5 . Plutôt que rechercher des liens avec des sources écrites, il faut, estime-t-il, résolument prendre en compte la tradition orale. Mais, notons-le, cette tradition orale peut être vue de différentes façons ; alors que pour Koester sa source se situe dans la vie des communautés (critique formiste), chez Hagner, elle remonte à Jésus lui-même, pour l’essentiel. Young s’intéresse aux caractéristiques de la tradition orale très populaire dans l’antiquité, domaine qui a fait l’objet de travaux récents. Il voit là un éclairage précieux sur la situation présentée par les écrits des Pères apostoliques.

Différentes situations

Les évangiles, surtout les synoptiques, ont été au cœur du débat. Le problème est d’autant plus aigu qu’il y en a quatre, dont trois avec des textes à la fois proches et différents, et nous savons par l’évangéliste Luc que diverses sources ont pu être utilisées (Lc 1,1-4). Les Pères pouvaient avoir puisé directement à ces sources et non aux œuvres canoniques. Des questions comparables se posent à propos de Jean et du livre des Actes : éventualité d’utilisation de sources écrites ou orales, mais il y a peu de renvois à ces ouvrages chez les Pères apostoliques. Pour les épîtres et l’Apocalypse, il y a beaucoup moins de problèmes : pas de longue période de tradition préalable à envisager. Les auteurs s’y expriment à titre personnel et laissent leur marque sur l’écrit. On peut y détecter quelques éléments antérieurs, tels que credo ou hymne, mais leur style les fait assez facilement repérer.

Les données et les avis

Quels sont les faits ? Les parallèles ne manquent pas, dans tous les écrits. Mais, quand peut-on parler d’utilisation ? On constate à ce propos l’absence presque totale de citations introduites dans les formes traditionnelles : « comme il est écrit », « selon l’Écriture » (on les retrouve encore assez fréquemment pour l’Ancien Testament). C’est seulement la similitude qui alerte à la possibilité d’une dépendance. Exceptionnellement, on a un renvoi à « l’Évangile » ou à des personnes, « Jésus », « Paul », mais sans précision. Donald Hagner veut être réaliste : « En vérité, toute la question de la dépendance littéraire […] est si difficile que personne ne peut s’attendre à ce que les spécialistes soient d’accord dans une large mesure. » 6 .

Voici un échantillon des conclusions auxquelles parviennent des spécialistes récents et connus. La liste des renvois « assurés » à des écrits du Nouveau Testament est fort brève, on le constate. J’emprunte ces données à des ouvrages collectifs : The Reception of the NewTestament in the Apostolic Fathers , édité par A. Gregory et Christophe. M. Tuckett (Oxford University Press, 2005) ; l’ouvrage en l’honneur de Christophe M. Tuckett, New Studies in the Synoptic Problem , édité par P. Foster, A. Gregory, J.S. Kloppenborg, J. Verheyden (Leuven-Paris-Walpol :, Peters, 2011). Un ouvrage plus ancien rassemble les interventions aux journées bibliques de Louvain du 26-28 août 1986 : The New Testament in Early Christianity : la réception des écrits néotestamentaires dans le christianisme primitif, édité par J.-M. Sevrin (Leuven : University Press, 1989).

La Didachè

On relève de nombreux parallèles – seulement avec les synoptiques – sous forme d’allusions, pas de citations. Quelques appels à « l’Evangile » peuvent indiquer que l’auteur connaissait un ou plusieurs évangiles écrits. Presque tous les échos correspondent au texte de l’évangile de Matthieu, qu’il s’agisse de matériaux relevant de la tradition unique (rédaction par l’évangéliste), de la double tradition ou de la triple. La meilleure explication, selon Christopher Tuckett, réside dans l’utilisation de l’évangile de Mathieu, et même de Luc, tels que nous les avons. Mais il reconnaît que d’autres auteurs optent plutôt pour le recours à une tradition liturgique 7 . Stephen Young, écarte toute dépendance littéraire, et privilégie le recours à la tradition orale 8 .

Clément

Clément utilise à plusieurs reprises la Première aux Corinthiens (ce qui ne surprend pas puisqu’il s’adresse à l’Eglise de Corinthe) ainsi que, vraisemblablement, les épîtres aux Romains et aux Hébreux. On relève quelques éléments proches des synoptiques, mais Gregory a cette formule plus que prudente : « Il n’est donc pas possible de démontrer que Clément ne connaissait pas ou n’utilisait pas un quelconque des synoptiques, mais les données ne permettent pas de démontrer qu’il les connaissait ou les utilisait » 9 . Pour Andreas Lindemann, Clément reprendrait plutôt des éléments antérieurs à nos évangiles, s’inspirant probablement de la source Q 10 .

Ignace

Ignace fait appel aux lettres de Paul et à des éléments de la tradition synoptique. Selon P. Foster, « on peut plaider avec conviction en faveur de la connaissance, par Ignace, de quatre épîtres de Paul et de l’évangile de Matthieu » 11 . Andreas Lindemann est plus hésitant sur ce dernier point : il estime possible qu’Ignace ait eu accès à une tradition présynoptique, peut-être la tradition de Q (probablement pas comme texte écrit). Il note que, selon Donald Hagner, Ignace dépendrait de sa mémoire pour les synoptiques 12 .

L’épître de Barnabas

Andreas Lindemann juge que Barnabas connaissait l’évangile de Matthieu et, pour le moins, un récit propre à Marc, mais pas nécessairement cet évangile 13 Pour J. Caleton Paget, pas de connaissance certaine d’aucun livre du Nouveau Testament, mais l’épître est proche de Matthieu et des traditions synoptiques sur la Passion. Des convergences avec l’épître aux Hébreux sont repérables, mais pas d’allusions certaines au livre 14 .

Polycarpe

On admet généralement que Polycarpe utilise au moins quatre lettres de Paul (1 Co, Ep, 1 et 2 Tm) et probablement trois autres (Rm, Ga, Ph). Peut-on parler d’accès à une collection, à un corpus 15 ? Il connaissait la tradition sur Jésus, probablement sous forme orale, proche de la source Q (A. Lindemann) 16 .

L’homélie dite 2 Clément

Cette homélie offre de nombreux parallèles avec les écrits qui formeront le Nouveau Testament. Elle est, en particulier, proche de Matthieu et de Luc, pas nécessairement de façon directe. Une forte probabilité de dépendance concerne Ephésiens et Hébreux 17 . Selon Lindemann, un évangile apocryphe a également été utilisé. Quelques citations sont proches de la tradition synoptique (accès peu probable à Q comme texte écrit).

Le Pasteur d’Hermas

On relève des réminiscences, quelques expressions présentes dans le Nouveau Testament ; on les remarque surtout quand elles ne rappellent pas en même temps un texte de l’Ancien Testament. Hermas semble avoir connu Matthieu, Marc et Jean, des épîtres de Paul. C’est avec l’épître de Jacques que le Pasteur présente le plus d’affinités 18 .Joseph Verheyden offre une conclusion modeste, plausible sans être indiscutée : Hermas a utilisé Matthieu et 1 Corinthiens 19 .

Conclusion

Les exégètes modernes, auxquels on demande de citer toujours avec une extrême rigueur, peuvent ressentir une déception devant l’apparente liberté avec laquelle les Pères apostoliques empruntaient. On ne peut oublier l’éloignement des époques. On reprenait jadis des écrits ou des traditions assez librement. Non seulement les ouvrages n’étaient pas aisément accessibles mais le recours à la transmission orale était pratique courante.

Ceci dit, il faut distinguer connaissance et utilisation. On ne peut conclure du petit nombre de renvois plausibles à des textes présents dans les écrits qui constitueront notre Nouveau Testament que les Pères connaissaient seulement un nombre très restreint de ces écrits. Ils ne faisaient allusion à ces derniers que dans la mesure où ils le jugeaient utile dans les brefs textes adressés à des individus ou à des communautés. Clément était bien placé à Rome pour jouir d’une connaissance étendue de documents « apostoliques », même s’il ne les mentionne pas. Avantage également pour Ignace résidant à Antioche, un centre majeur du christianisme ancien.

Nous sommes à l’époque de la formation du canon du Nouveau Testament, de la constitution de collections. La situation offerte par les Pères apostoliques est fluide et ne peut être mise à profit qu’avec une grande prudence pour l’histoire de la formation du canon.

On peut s’interroger sur la qualité de l’utilisation des sources, qu’elles soient écrites ou orales. On relève quelques applications surprenantes, voire erronées 20 , des passages étranges pour nous (la légende du Phénix) 21 , des commentaires discutables 22 , l’amorce de développements vers ce qu’on appellera la haute Eglise, en particulier chez Ignace 23 . Cependant, on est heureux de constater la présence des thèmes majeurs du Nouveau Testament, tels que la Personne et l’oeuvre du Christ, le salut lié à la foi, l’Eglise corps du Christ, l’espérance chrétienne, et, en outre, de nombreuses exhortations pratiques pertinentes. On reste donc, dans l’ensemble, proche du Nouveau Testament, qui demeure néanmoins le plus sûr témoin des origines chrétiennes. StephenYoung le remarque, souvent la signification demeure même quand la forme varie 24 . On doit ajouter que les textes complexes, difficiles, qui font beaucoup travailler les commentateurs modernes, ne sont guère utilisés.

Il reste qu’on rencontre dans ces textes anciens des exemples saisissants de foi et de consécration, même si les limites et les faiblesses humaines laissent aussi des traces.

Samuel Bénétrau

  1. The New Testament in the Apostolic Fathers, Oxford, Clarendon, 1905.
  2. Edouard Massaux, Influence de l’évangile de Saint Matthieu sur la littérature chrétienne avant saint Irénée , UCL (Université Catholique de Louvain) 2.42, Louvain, 1950.
  3. Helmut Koester (ou Köster), Synoptische Überlieferung bei den Apostolischen Vätern, TU (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur) 65, Berlin, Akademie Verlag, 1957.
  4. Donald Hagner, « The Sayings of Jesus in the Apostolic Fathers and Justin Martyr », in Jesus Tradition, Gospel Perspectives 5, éd. D. Wenham, Sheffield, JSOT Press, 1985.
  5. Stephen Young, Jesus Tradition in the Apostolic Fathers, WUNT (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament). 2.311, Tübingen, Mohr Siebeck, 2011.
  6. Donald. Hagner, The Use of the Old and New Testament in Clement of Rome, Leiden, Brill, 1973, p. 15.
  7. Christopher M. Tuckett, « The Didache and the Synoptic Tradition », in Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers, op. cit., p. 126-127.
  8. Stephen Young , Jesus Tradition in the Apostolic Fathers, op. cit. , p. 209-210.
  9. Andrew .F. Gregory, « 1 Clement and the Writings that Later Formed the New Testament », in Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers, op.cit., p. 139.
  10. Andreas Lindemann, « The Apostolic Fathers and the Synoptic Problem », in The New Studies in the Synoptic Problem, éd. P. Foster, A. Gregory, J.S. Kloppenborg, J. Verheyden, Leuven-Paris-Walpole, Peters, 2011, p. 694.
  11. P. Foster « The Epistles of Ignatius of Antioch and the Writings that Later Formed the New Testament », in The Reception of the New Testament, op. cit., p. 186.
  12. A. Lindemann, « The Apostolic Fathers and the Synoptic Problem », op. cit., p. 708.
  13. A. Lindemann, Ibid., p. 699 et 703.
  14. James Carleton Paget, « The Epistle of Barnabas and the Writings that Later Formed the New Testament », in The Reception of the New Testament, op. cit., p. 249.
  15. Michael W. Holmes, « Polycarp, Letter to the Philippians and the Writings that Later Formed the New Testament », in The Reception of the New Testament, op. cit., p. 226-227. Dans Le martyre de Polycarpe, on note une mention de « l’évangile », mais qui ne peut être une référence à un évangile connu.
  16. A. Lindemann, « The Apostolic Fathers and the Synoptic Problem » , op. cit., p. 710.
  17. Andrew Gregory and Christopher Tuckett, « 2 Clement and the Writings that Later Formed the New Testament », in The Reception of the New Testament, op. cit. p. 292. A. Lindemann, « The Apostolic Fatherrs and the Synoptic Problem », op. cit., p. 718.
  18. Robert Joly, Le Pasteur, Sources Chrétiennes 53, Paris, Cerf, 1958, p. 46-47.
  19. Joseph Verheyden, « The Sheperd of Hermas and the Writings that Later Formed the New Testament », in The Reception of the New Testament, op. cit., p. 328-329.
  20. Les paroles de Jésus présentes en Mt 5,44-47 = Lc 6,27 deviennent « mais vous, aimez ceux qui vous haïssent, et vous n’aurez pas d’ennemi », Didachè I,3. Mt 5,42 = Lc 6,30 est compris : « si quelqu’un a pris ton bien, ne le réclame pas, car tu ne le peux pas », Didachè I,4.
  21. Cf. Clément de Rome, Épître aux Corinthiens , XXV,1.
  22. Une curieuse façon de se distinguer du judaïsme : « que vos jeûnes n’aient pas lieu en même temps que ceux des hypocrites », Didachè VIII,1. Interprétation radicale de textes tels que Mt 10,40 : « donc, il est clair que nous devons regarder l’évêque comme le Seigneur lui-même », Ignace, Aux Ephésiens, VI,1. Clément ne maîtrise pas vraiment la portée de la prêtrise du Christ développée par l’épître aux Hébreux, Aux Corinthiens, XXXVI,1.
  23. .Dans une étude déjà ancienne « La mystique de l’imitation et de l’unité chez Ignace d’Antioche » in Revue d’histoire et de philosophie Religieuses 18, 1938, p. 97-241, Théo Preiss repérait chez Ignace, avec perspicacité mais aussi en négligeant aussi quelques données, des orientations nouvelles annonçant les développements futurs de l’Eglise établie. Cf. la réaction vigoureuse de Louis Bouyer, Les écrits des Pères apostoliques, Préface, Paris, Editions du Cerf, 1963, p. 5-6, qui maintient une heureuse continuité entre les écrits du premier siècle, Ignace et l’Eglise postérieure.
  24. Stephen Young, Gospel Tradition, op. cit., p. 281.

Sortie du N° 110

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Sortie du N° 110, en hommage à Gérard Pella.

Lisez l’éditorial de Christophe Desplanque.

Consultez au complet l’article de Natalie et Anthony Perrot.

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Edito : À l’un de nos fondateurs

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À l’un des fondateurs et aux lecteurs de notre revue.

Si vous avez la possibilité d’accéder à une collection complète Hokhma, examinez, en pages intérieures de couverture, la composition du comité de rédaction de la revue. Vous constaterez qu’un seul nom s’y retrouve systématiquement, et ce depuis le premier numéro. Celui de Gérard Pella.

Premier rédacteur, mais aussi seul co-fondateur de la revue à contribuer jusqu’à ce jour à sa publication, il a également écrit pour Hokhma de nombreux articles, méditations ou éditoriaux, inspirés des travaux de l’étudiant qu’il était, passionné des questions relatives à la critique biblique, et des recherches du pasteur qu’il est devenu, attentif à la vie spirituelle personnelle du croyant comme aux débats ecclésiaux et aux enjeux éthiques.

Hokhma est née voici 40 ans de la volonté d’une poignée d’étudiants d’unir leur passion pour une réflexion théologique respectueuse de l’autorité de l’Écriture, consciente de n’avoir de sens et de légitimité que si elle est au service du Seigneur, de son peuple et de la mission qu’il lui confie. Gérard a pleinement participé à cette vision, qui a poussé les créateurs de la revue à oser la parer du nom de la « Sagesse ».

En bon bibliste, et voyant le comité s’étoffer d’une relève dynamique, Gérard a choisi astucieusement la force symbolique de ce nombre d’années au service de HOKHMA : quarante, et le tournant de sa retraite pastorale, ainsi que de nouveaux engagements au service de l’Église, pour nous annoncer qu’il souhaitait se retirer du comité. Son esprit d’analyse, sa capacité de synthèse auront sorti de l’enlisement beaucoup de nos débats. Qu’il s’agisse de conclure la discussion d’un article, ou de prendre une décision importante, Gérard va bien nous manquer.

C’est dans un esprit de reconnaissance que nous avons choisi de lui offrir en hommage ce présent numéro. Il a la particularité d’être majoritairement constitué d’articles rédigés par d’anciens membres de la revue. Ils ont quitté le comité Hokhma, en fonction de l’évolution de leurs charges et des priorités de leurs ministères, voire de leur sensibilité théologique, mais ont gardé une profonde amitié et estime pour celui que nous voulons honorer, et remercier. À ces textes s’ajoutent ceux de M. Henri Blocher, qui a très aimablement accepté, comme contributeur le plus prolifique de HOKHMA depuis ses débuts, de participer à cet hommage à G. Pella, et d’Antony Perrot, qui représente la jeune et dynamique relève au sein du comité de rédaction !

Merci à tous pour le chemin parcouru et à parcourir encore au long de cette aventure éditoriale de Hokhma, merci de l’avoir repris le temps de ce numéro d’hommage, et d’en avoir ménagé la surprise au récipiendaire.

Bonne « retraite » Gérard… n’oublie pas de nous écrire un article de temps en temps !

Pour le comité, Christophe Desplanque.

La femme selon Genèse 2,18.20 : assistante ou secours pour l’homme ?

Dieu amenant la femme vers l'homme

par Antony et Nathalie Perrot1, 2

À notre ami Gérard et son épouse Damaris

 

Dieu amenant la femme vers l'hommeDans les premières pages de la Genèse, Ève est décrite comme une « aide semblable à » Adam. Pour l’Encyclopædia Judaica, cela signifie qu’elle a été « créée pour servir l’homme en tant qu’aide convenable »3 . Présentée ainsi, la description de la femme semble maladroite. N’est-elle pas un être avec des spécificités propres avant d’être assistante de l’homme ? Les différentes interprétations de cette formule, alors, sont-elles dues aux choix des traducteurs ou à une ambiguïté dans le texte de la Genèse ?

En fonction des milieux socioculturels et ecclésiastiques, on constate que cette formule est reçue de manière très différente, pour ne pas dire opposée : ce verset est qualifié de sexiste et expliqué par la culture misogyne du Proche-Orient ancien chez les uns, alors qu’il sert de fondement pour justifier la soumission de la femme chez les autres. Quoi qu’il en soit, ce verset met mal à l’aise et demande bien des efforts aux traducteurs des bibles francophones pour tenter de le rendre de la manière la plus adéquate qui soit.

Mais, au fond, quel est le sens de cette « aide » dans le contexte de la Genèse ? La notion d’aide inclut-elle un rapport de soumission de la femme à l’homme ? De plus, comment rendre au mieux l’expression qui qualifie le rapport de cette aide avec Adam ? Est-ce une aide « qui lui soit semblable » (Pléiade), « qui lui soit assortie » (Bible de Jérusalem), « qui sera son vis-à-vis » (Nouvelle Bible Second) ou « qui lui soit accordée » (TOB) ?

C’est ce que l’on découvrira par le biais de l’exégèse de Gn 2,18.20 et d’une étude sémantique détaillée de ces deux mots en hébreu (texte massorétique) et en grec (Septante). Conscients du décalage spatiotemporel qui nous sépare de ce récit du Proche-Orient ancien, la réception de cette expression dans les premiers écrits juifs et chrétiens sera exposée et commentée. Finalement, on tentera d’esquisser quelques conclusions théologiques sur la base de l’étude exégétique déployée précédemment.

ʿēzer kneg̱dô dans l’Ancien Testament

La signification d’ʿēzer

Le mot que les Bibles francophones traduisent par « aide » provient de la racine hébraïque ʿzr (עזר), qui a donné lieu à une forme verbale ʿāzar (עָזַר) et à une forme nominale masculine ʿēzer (עֵזֶר) ou féminine ʿezrāh (עֶזְרָה), signifiant « aider », « l’aide ». Ces formes sont toutes largement attestées dans l’Ancien Testament et c’est la forme nominale masculine qui apparaît en Gn 2,18.20. Dans la Bible hébraïque, il existe une racine homographe qui signifie, quant à elle, « être abondant » ou « rassembler », selon la fonction verbale. Celle-ci est beaucoup plus rare dans l’Ancien Testament et utilisée principalement sous deux formes ʿzārāh (עֲזָרָה), la « cour », et ḏērāh (גְדֵרָה), le « refuge » ou le « rempart ». Malgré leur similarité graphique, ces deux racines sont à distinguer et seule la première fera l’objet de cette étude.

La racine ʿzr apparaît 128 fois dans l’Ancien Testament4. La plupart du temps, c’est la forme verbale qui est attestée (81/128), mais on retrouve aussi la forme nominale féminine (26/128) et la forme nominale masculine (21/128)5. Si bien des individus peuvent être auteurs de l’aide, Dieu en est l’acteur principal, avec plus de la moitié des occurrences (66/128) qui lui sont attribuées. Le fait que Dieu lui-même puisse être auteur de l’aide, indique que le champ sémantique d’ʿēzer présente une dimension à la fois vaste (tout individu peut en être à l’origine) et puissante (l’aide peut être divine). Lorsque Dieu est auteur de l’aide, alors celle-ci est systématiquement accordée à son peuple ou plus particulièrement à des membres de celui-ci comme c’est le cas en És 50,7 : « C’est que le Seigneur Dieu me vient en aide : dès lors je ne cède pas aux outrages… »6. On constate par ailleurs que le Psautier fait un usage abondant de ce qualificatif divin (« notre aide et notre bouclier », 33,20 ; « mon aide et mon libérateur », 40,18 ; 70,6 ; « Dieu est mon aide », 54,6 ; etc.).

Les raisons de l’aide accordée par Dieu sont diverses et variées. Il s’agit très souvent d’aide face à des ennemis, comme en Ex 18,4 : « […] c’est le Dieu de mon père qui est venu à mon secours et m’a délivré de l’épée du Pharaon » ou en 2 Ch 18,31 : « […] ils firent cercle autour de lui pour l’attaquer. Mais Josaphat se mit à crier. Le Seigneur le secourut, et Dieu les détourna de lui ». Dieu vient également en aide à l’individu se trouvant dans une condition misérable, à l’image de « l’orphelin » (Ps 10,14) ou de « l’homme sans force » (Jb 26,2 ; 2 Ch 14,10) ou à celui qui a besoin d’être soutenu pour une tâche spécifique, tel David dans sa fonction royale (Ps 89,20) ou les porteurs de l’arche de l’alliance (1 Ch 15,26). L’aide de Dieu intervient donc dans la situation concrète dans laquelle se trouve l’aidé7. Ajoutons encore que pour un tiers de ces occurrences, la modalité de l’aide n’est pas définie, il s’agit d’une présence protectrice et bienveillante de Dieu qui accompagne l’individu quelle que soit sa situation de vie. Ainsi, par exemple, Jacob invoque-t-il l’aide de Dieu dans sa prière de bénédiction en faveur de son fils Joseph : « par Él, ton père, qu’Il te vienne en aide, par le Dieu Puissant, qu’Il te bénisse ! […] » (Gn 49,25)8.

L’aide peut également être apportée par un ou quelques homme(s), en faveur soit d’un autre individu, soit d’un peuple (29/128). Là encore, l’aide est souvent attendue face à des situations de menace ennemie : « Mais Avishaï, fils de Cerouya, lui vint en aide et frappa le Philistin à mort […] » (2 S 21,17), « En effet, chaque jour des gens venaient vers David pour l’aider, de telle sorte que le camp devint grand comme un camp de Dieu » (1 Ch 12,23). Tout comme l’aide de Dieu, celle de l’homme peut également être destinée à celui qui traverse une condition misérable tel Israël en « humiliation très amère » (2 R 14,26) ou « le pauvre » et « l’orphelin » (Jb 29,12), à celui qui a besoin de soutien pour une tâche tel Ozias alors qu’il assied sa puissance (2 Ch 26,15), ou encore à celui qui se trouve sous la menace du jugement divin (Ps 107,12). Bien souvent, et dans ce dernier cas en particulier, lorsque l’homme est auteur de l’aide, il n’est pas exclu qu’elle fasse défaut. Enfin, le mot ʿēzer évoque parfois un soutien davantage moral que physique, en désignant le rattachement à un parti ou à un avis (1 R 1,7 ; Jb 31,21 ; 2 Ch 32,39).

Parfois encore, c’est un peuple entier qui est auteur de l’aide, en faveur d’un autre peuple ou d’individus (21/128). Lorsque la cause de l’aide est définie, il s’agit systématiquement d’une situation de danger face aux ennemis10. Ainsi, les « Araméens de Damas vinrent au secours de Hadadèzèr, roi de Çova […] » contre les troupes de David (2 S 8,5) et les Israélites espéraient « […] la venue d’une nation qui ne peut pas [les] sauver » des Babyloniens (Lm 4,17).

À l’étude de l’ensemble de ces occurrences, il est possible de dégager quelques généralités sur l’usage du mot ʿēzer. Tout d’abord, notons que plus de la moitié des occurrences d’ʿēzer (71/128) est d’ordre militaire, à savoir dans le contexte d’une bataille ou face à la menace d’un ennemi. Or, on relève avec R. Kessler que l’aide militaire implique deux dimensions : l’égalité et la solidarité11. Égalité parce qu’un soutien militaire ne peut être moins puissant que celui à qui il vient en aide, sinon son intervention est inefficace. Solidarité, car c’est à l’aidant de prendre la décision de se mettre à disposition de l’aidé, faisant ainsi preuve de compassion, du désir personnel de soutenir. Tout ceci prouve, toujours selon R. Kessler, que le mot ʿēzer ne peut être simplement traduit par « assistant », « aide »12. Il relève aussi que même lorsque le mot « aide » est employé dans d’autres contextes que le contexte militaire, les deux aspects d’égalité et de solidarité sont toujours respectés. En conclusion, pour lui, la traduction la plus adéquate serait en réalité le mot « allié », qui reflète les deux aspects précédemment cités13. À notre sens, R. Kessler ne tient pas suffisamment compte de près de la moitié des occurrences bibliques (61/128) qui n’ont pas lieu dans un contexte militaire. Si l’observation dégagée des usages militaires du mot semble correcte, on ne peut que difficilement les plaquer sur un contexte différent et tout particulièrement sur celui de Gn 2, qui décrit un contexte de création et non de bataille. De plus, puisque Dieu est très souvent le sujet de ce qualificatif, faut-il alors le considérer comme un « égal » de l’individu auquel il vient en aide ? Cela semble inapproprié.

Cependant, on relève avec R. Kessler que ce sont toujours des êtres humains qui sont bénéficiaires de l’aide, et jamais Dieu. De même, c’est la plupart du temps Dieu qui est source de l’aide. Seule une référence, issue du célèbre cantique de Débora, en Jg 5,23, fait du mot ʿēzer l’aide que Dieu attendait exceptionnellement d’un peuple dans le cadre d’une bataille, mais qui n’a pas été accordée par celui-ci : « Maudissez Méroz, dit l’ange du Seigneur. Maudissez de malédiction ses habitants, car ils ne sont pas venus au secours du Seigneur, au secours du Seigneur avec les héros. » À travers cette tournure rhétorique, le lecteur comprend bien sûr ici l’exclamation du jugement de Dieu ne faisant pas forcément référence à une aide des hommes attendue, voire nécessaire, pour Dieu. Cette observation met donc en lumière le fait que l’aidant, s’il n’est pas toujours égal à l’aidé, n’est en tout cas jamais en position d’infériorité par rapport à celui-ci14. G.J. Wenham propose une conclusion similaire, avec une précision toutefois15 : pour lui, si l’aidant ne peut effectivement pas être inférieur, il ne doit pas systématiquement non plus être plus puissant, car il pallie seulement à une force inadéquate de l’aidé. Par conséquent, l’aidant se voit attribuer un statut au moins égal, voire supérieur selon les contextes.

On relèvera encore qu’aucune femme n’est jamais auteure de l’aide, si ce n’est en Gn 2,18.20. Dans la totalité des occurrences bibliques, la source de l’aide se trouve toujours auprès d’individus masculins. Le récit de la création fait donc du mot ʿēzer un usage tout à fait unique. C’est avec beaucoup de discernement et de prudence, donc, qu’il faut comprendre les observations tirées de l’analyse sémantique de ce terme.

Pour terminer, nous souscrivons aux mêmes conclusions générales que J.-L. Ska, concernant les caractéristiques du mot ʿēzer16. Premièrement, c’est un mot qui apparaît la plupart du temps dans des contextes poétiques, dans des cantiques, des Psaumes ou des prières. Deuxièmement, lorsque l’aide est accordée, il s’agit d’aide personnelle (soutien, délivrance) et rarement d’aide matérielle. Troisièmement, c’est lorsque l’aidé se trouve dans des situations menaçantes, très dangereuses, voire mortelles, qu’il cherche de l’aide. Quatrièmement et dernièrement, l’aide attendue n’est pas accessoire ou confortable, mais nécessaire et même indispensable. Sans elle, la vie de l’aidé est grandement menacée. Toute l’existence de l’individu dépend de la réponse positive ou négative de celui qui est appelé à l’aide. Dans bien des contextes, alors, l’aide devient même un synonyme de secours17 . « En résumé, le secours décrit dans ces textes suppose toujours une intervention qui se déroule non loin de la frontière qui sépare la vie de la mort. Elle est indispensable pour ramener le fidèle dans le monde de la vie. On comprend dès lors que ce soit à peu près toujours Dieu qui entre en scène »18.

La signification de kneg̱dô

L’étude sémantique d’ʿēzer permet de dégager quelques généralités sur son usage. Cependant, il faut souligner que ce mot, en Gn 2,18, 20, est complété par un qualificatif obscur. L’expression kneg̱dô (כְּנֶגְדּוֹ), en effet, est un hapax legomenon, c’est-à-dire une expression que l’on ne retrouve qu’à cette unique occasion dans l’Ancien Testament. Elle est composée de trois éléments : la préposition k (כְּ) « comme », le nom nēgēd (נֶגֶד) et le suffixe (וֹ) désignant la troisième personne au masculin singulier « à lui ». Le HALOT19 propose de nombreux sens pour le nom nēgēd tel que « en face de » ou « correspondant à », mais suggère que l’expression de Gn 2,18.20 devrait être traduite par : « qui en est l’opposé » ou « qui lui correspond ».

Selon G.J. Wenham20, cette expression refléterait plus la complémentarité que l’identité sans quoi ce serait la préposition kāmōhû (כָּמֹהוּ), « comme lui », qui aurait été employée. Pour M. de Merode, l’expression ne doit pas être entendue dans un sens hiérarchique, mais indique au contraire la similarité, l’égalité21. C’est d’ailleurs dans ce sens-là que l’aurait compris la Septante, en traduisant par homoios (ὅμοιος) « de même nature que ». Pour l’exégète, la traduction adéquate du mot serait : « en face de lui », « vis-à-vis de lui ». L’expression tout entière ʿēzer kneg̱dô pourrait dès lors être résumée par les termes : « son partenaire », « son correspondant ».

De toute évidence, traduire cette expression relève d’un véritable défi pour le traducteur contemporain tant celle-ci est ambivalente. S’agit-il d’une aide « en vis-à-vis de » ou bien « semblable à » ? Il faut se refuser de trancher, car l’hébreu comporte ces deux notions, et tenter de les préserver dans notre traduction française. À ce stade de notre enquête, c’est une expression latine qui semble le mieux s’approcher de l’ambivalence du terme hébraïque : celle de l’alter ego22 . C’est celui qui m’est opposé, différent, autre (alter) mais aussi le même que moi (ego). Ici, ce qui est partagé c’est l’espèce, l’humanité, tandis que ce qui sépare Ève d’Adam c’est le sexe, le féminin. Cette notion d’alter ego se retrouve d’ailleurs exprimée dans la morphologie des noms employés pour désigner l’homme et la femme en hébreu : ʾîš (אִישׁ) « l’homme » et ʾîššāh (אִישָּׁה) « la femme ». Bien que ces deux noms soient quasiment identiques (ego), ils proviennent en réalité de deux racines sémitiques différentes (alter). Contrairement aux idées reçues ʾîššāh n’est pas le féminin de ʾîš, mais d’une autre racine23.

Le regard des versions anciennes

La manière dont les versions anciennes de la Bible hébraïque ont traduit l’expression ʿēzer kneg̱dô offre une lumière supplémentaire. Du côté des versions en langues sémitiques, elles essaient de trouver un équivalent à l’expression hébraïque difficile. La traduction araméenne du Targum, par exemple, a un « soutien lui correspondant », tandis que la version syriaque de la Peshitta propose « une aide comme lui ». Le guèze24 signifie, quant à lui, « une compagne (ou amie) qui l’aiderait ». Cependant, on constate que ces traductions sont relativement tardives et le texte de certaines d’entre elles s’appuie sur l’Ancienne Septante ou s’en inspire dans leur exégèse. Ceci nous amène donc à consulter la première traduction du Pentateuque réalisée dans l’Antiquité, la Septante.

Dans la très grande majorité des cas (102/128), la Septante rend le mot ʿēzer ou ʿezrāh par les noms boêthos (βοηθός) ou boêtheia (βοήθεια), à savoir « l’aide »25, ou encore par le verbe boêtheô (βοηθέω), « venir en aide »26 – désormais boêth-. D’autres termes grecs sont également employés et revêtent des nuances légèrement différentes. Tout d’abord, on peut relever un ensemble de traductions portant la signification d’assistance. Cette assistance, selon les contextes, peut s’appliquer à différents domaines tel que le soutien accordé à quelqu’un de manière générale27, dans une situation militaire ou de danger28. D’autres termes grecs, quant à eux, ont trait à l’idée de gagner en puissance. Dans ces cas-là, le soutien se vit principalement dans le domaine de la force, pas seulement physique, mais aussi morale29. Une série d’autres traductions laisse apparaître une nuance différente, plus précise, celle d’un soutien militaire30, qui reflète bien l’usage principal du terme en hébreu. Dans un tout autre registre, il convient aussi de relever qu’à cinq reprises, la Septante choisit de traduire ʿēzer par le verbe sôzô (σῴζω), qui signifie « sauver », « secourir »31, souvent dans un sens sotériologique32.

Plus spécifiquement maintenant, dans les livres bibliques de la Septante du canon protestant, on trouve 161 occurrences du mot boêth-. 100 de ces occurrences traduisent les mots ʿēzer, ʿezrāh ou ʿazar. Le reste des occurrences traduisent d’autres mots hébreux. Une étude de ces mots révèle qu’ils sont principalement utilisés pour traduire un sens de soutien33, de protection34, ou encore de salut35. D’autres occurrences font l’objet d’une traduction non littérale du texte massorétique36, du moins en ce qui concerne les leçons en notre possession aujourd’hui.

Parmi toutes les occurrences recensées de boêth-, la répartition de la source de l’aide est relativement paritaire, avec une priorité cependant à la source divine. En effet, l’aide provient à 85 reprises de Dieu et à 55 reprises d’hommes ou de femmes37. Ainsi, tout comme dans le texte massorétique, E. Bons a raison de relever que « les humains βοηθοί [boêthoi] sont de loin en minorité par rapport à Dieu »38. Au fil du temps, le nom boêthos est même devenu un attribut divin, plaçant donc l’aidant à un statut de supériorité, voire de divinité39, bien que ce ne soit pas son usage exclusif.

Concernant keneg̱dô, la Septante présente un choix de traduction qu’il convient de relever. En Gn 2,18, elle traduit le terme kneg̱dô en qualifiant l’aide de l’homme de kat auton (κατ᾽ αὐτόν) « selon lui », « conformément à lui » ou encore « contre lui ». Ensuite, en Gn 2,20, cette aide devient omoios autô (ὅμοιος αὐτῷ) « de même nature que lui ». En fait, la Septante fait une distinction entre Gn 2,18, qui précède la recherche d’une aide parmi les animaux, et Gn 2,20 qui lui succède. Dans le premier verset, l’aide revêt un sens global et qui rend volontairement compte de l’ambiguïté de l’expression hébraïque. Dans le second, en revanche, le changement de formulation semble préciser la nature de l’aide attendue40. Pourquoi cette évolution ? Le passage de la rencontre d’Adam avec les animaux permet au lecteur de comprendre que, bien que les animaux aient pu être d’une certaine aide à l’homme (travail au champ, source de nourriture, monture, etc.), ils ne peuvent cependant pas devenir des vis-à-vis satisfaisants pour l’homme. S’ils sont alter et pourraient convenir comme aide « selon lui » (kat auton), ils ne sont pas ego et la recherche d’une aide « de même nature que lui » (omoios autô) se poursuit et se voit précisée au fil de ses expériences.

L’apport du Nouveau Testament

L’attitude de Jésus

Le passage de Gn 2,18-20 n’est pas repris tel quel dans le Nouveau Testament41. L’attitude de Jésus toutefois révèle une attention toute particulière accordée aux femmes et ce, de façon plutôt révolutionnaire pour l’époque. Elles prennent une place non négligeable dans son ministère42 et sont les premiers témoins de sa mort, de son ensevelissement et de sa résurrection43. Par ailleurs, « Jésus ne juge pas seulement les femmes d’après leur rôle d’épouse, de mère ou de maîtresse de maison comme la plupart des énoncés favorables ou dépréciatifs du judaïsme et même de l’Ancien Testament sur les femmes »44. Bien au contraire, c’est par leur foi et leurs actes que les femmes entrent en relation avec Jésus. La femme ʿēzer de l’homme, dans l’expérience de Jésus, n’est donc pas une assistante, mais prend un rôle tout aussi important que celui de l’homme. On pourrait penser en particulier à l’attitude respective de Marthe et Marie, lorsque Jésus demeure chez elles. Parmi ces deux femmes, l’une s’affairant aux tâches domestiques, l’autre prenant le temps d’écouter Jésus, c’est la seconde qui est décrite comme ayant choisi « la bonne part » (Lc 10,38-42). Le comportement et le discours de Jésus ne résument donc pas la femme à une aide domestique sous les ordres d’un mari dont elle est la subordonnée et qui entrerait dans la même catégorie que l’aide apportée par les animaux, mais donne à la femme un rang semblable, égal, à celui de l’homme, quelles que soient ses tâches (Lc 13,15s).

Les lettres de Paul

On trouve également dans les lettres de Paul des références à la création de l’homme et de la femme (1 Co 11,8-12 ; 1 Tm 2,11-15), ainsi qu’à leur rapport (Ép 5,23 ; Col 3,18). Dans ces textes, la relation de la femme vis-à-vis de l’homme est marquée par un rapport de domination et de soumission très fort. L’homme se trouve en position d’autorité par rapport à la femme, ce qui n’est pas sans rappeler les conséquences énoncées par Dieu après la chute d’Adam et Ève : « […] Ton désir te poussera vers ton homme et lui te dominera » (Gn 3,16). Avant cet événement, en effet, le rapport entre l’homme et la femme ne présente aucun caractère de domination et de soumission. Dans les lettres pauliniennes, cependant, l’homme et la femme sont placés sous le signe de l’égalité, puisqu’il « […] n’y a plus l’homme et la femme […]  » (Ga 3,28). En Christ, les rapports originels sont donc restaurés.

Le mot boêthos dans le Nouveau Testament

La traduction grecque la plus commune du mot ʿēzer, comme vu précédemment, se fait par l’usage des mots boêth-. Il est donc intéressant de prolonger notre étude de ce vocable dans le Nouveau Testament, pour percevoir quel sens il revêt alors. Cette racine, notons-le, n’apparaît que peu fréquemment dans le Nouveau Testament (11 occurrences). Dans une majorité des cas (7/11), les auteurs de l’aide sont Jésus ou Dieu, qui interviennent en faveur d’hommes et de femmes dans des circonstances de possession démoniaque (Mt 15,25 ; Mc 9,22), d’incrédulité (Mc 9,24), de tentation (He 2,18 ; 4,16), de danger face aux ennemis (He 13,6) et même de besoin de salut (2 Co 6,2). Là encore, la dimension d’une aide qui délivre, voire qui sauve, se confirme.

ʿēzer kneg̱dô dans la littérature juive

Manuscrits de la mer Morte

En étudiant les textes des manuscrits de la mer Morte, on peut facilement arriver à la conclusion que l’ensemble des occurrences d’ʿēzer au sein des manuscrits bibliques est en adéquation avec le témoignage du texte massorétique. De plus, tout comme pour ce dernier, l’ensemble des données de Qumrân atteste un usage d’ʿēzer pour une action dont Dieu est la plupart du temps l’auteur.

Du côté des textes communautaires45, H.-J. Fabry signale une allusion à notre expression en 4QInstruction46. Dans ce texte, il est dit que lorsqu’un homme pauvre épouse une femme, il doit tenir compte de son origine car il la prend pour lui comme « aide de [sa] chair » (ʿzr bśrkh ; עזר בשרכה) et il se doit de faire sa vie avec elle en vivant avec sa progéniture47. Dans l’exégèse qumrânienne, on substitue bśrkh à kneg̱dô en harmonisation avec le verset 23 du même chapitre (« Voici cette fois […] la chair de ma chair »)48 . Ce faisant, le texte insiste volontairement sur le fait qu’Ève est avant tout issue d’Adam, elle est issue de sa chair, elle fait partie de la même humanité. En somme, on insiste davantage sur l’ego que sur l’alter. Pour autant, Ève ne demeure pas moins un « compagnon de marche » avec qui on doit faire sa vie dans les bons comme dans les mauvais jours.

Deutérocanoniques et pseudépigraphes

Dans le livre de Tobit 8,6-7, le personnage principal Tobit s’adresse à Dieu lors de son mariage avec sa proche parente Sara et cite explicitement le passage de Gn 2,18 :

C’est toi qui as fait Adam, c’est toi qui as fait pour lui une aide et un soutien, sa femme Ève, et de tous deux est née la race des hommes. C’est toi qui as dit : Il n’est pas bon que l’homme soit seul, faisons-lui une aide semblable à lui. À présent donc, ce n’est pas un désir illégitime qui me fait épouser ma sœur que voici, mais le souci de la vérité.

Pour Tobit, la femme n’est pas un être qui viendrait seulement assouvir ses besoins sexuels ou lui assurer une descendance. Si c’était le cas, alors le mariage d’un frère et d’une sœur serait immoral. Mais parce que la femme est un partenaire de vie qui le seconde dans de nombreux domaines, le mariage devient envisageable.

Dans la recension grecque du texte de Siracide 36,29s49, on peut lire un texte très positif concernant Ève, ce qui n’est pas toujours le cas dans cette œuvre que certains taxent – certainement à tort – d’antiféministe :

Celui qui acquiert une femme a le commencement de la fortune, une aide semblable à lui et une colonne d’appui. Là où il n’y a pas de clôture, le domaine est au pillage, là où il n’y a pas de femme, l’homme erre en se lamentant.

Ce deutérocanonique présente la femme comme un « appui » sûr, solide comme une « colonne ». Ainsi, la femme est une aide indispensable à l’homme puisque sans elle l’homme « erre en se lamentant » comme si la vie n’avait pas de sens. De plus, comme un domaine qui n’aurait pas de clôture, l’homme aurait bien des difficultés à résister aux dangers de ce monde. Ève est bien plus qu’une aide ici, c’est une alliée, ce qui est exceptionnel en comparaison du reste de la littérature de cette époque.

Le livre des Jubilés 3,3-4 propose à son tour une citation puis une relecture de Gn 2,18.20. Bien que le début du texte soit très proche de celui de la Genèse, la citation du texte biblique sert par la suite de tremplin pour démontrer la supériorité d’Adam par rapport à Ève. Le v. 8 du même chapitre insiste sur le fait qu’Adam a été créé la première semaine, « ainsi que la côte, sa femme » mais « c’est la deuxième semaine qu’Il la lui montra »50. M. de Merode a raison de souligner que « c’est ici pour la première fois qu’on peut deviner l’impact de l’interprétation de Gn 3 sur celle de Gn 2 et la confusion des plans de la création et du péché qui s’instaure »51.

Dans le reste de la littérature pseudépigraphique, le principe herméneutique selon lequel Gn 2 est lu à la lumière de Gn 3 va prendre le pas sur toute autre interprétation « positive » de cette section. Par exemple, en 3 Enoch 30-31, on insiste sur le fait qu’Adam connaîtra la mort par sa femme car c’est par elle qu’est entré le démon52.

Littérature rabbinique

Dans le Talmud, commentaire de la Mishna53, on peut lire dans le traité Yebamoth 63a un commentaire de Gn 2.18.20 :

R. Éléazar dit : Pourquoi est-il écrit : ‘Je lui ferai un ʿēzer kneg̱dô (עזר כנגדו)’ ? S’il est méritant, elle sera son aide, s’il n’est pas méritant, elle sera son adversaire (kngdw ; כנגדו). D’autres disent : ‘R. Éléazar soulève une contradiction : il est écrit kenagdo (כנגדו) [dans le sens ‘d’opposé à lui’] mais on lit kenigdo (כניגדו) [dans le sens de ‘correspondant à lui’]. S’il est méritant, elle est son vis-à-vis (kngdw ; כנגדו), mais si il n’est pas méritant, elle le punit (mngdtw ; מנגדתו)54.

Sur la base d’un texte hébreu non vocalisé, l’auteur se plaît à jouer avec la polysémie des racines hébraïques. Comme souvent, deux lectures différentes du même passage sont proposées : la première fait de ʿēzer un terme positif et de kneg̱dô un terme négatif alors que la seconde ne s’attarde que sur le mot kneg̱dô pour lequel elle propose un sens positif et négatif. Comme L. Teugels le remarque à juste titre, ces deux interprétations sont au final sensiblement les mêmes sur leurs conclusions respectives55. Notons par ailleurs que l’on retrouve une exégèse identique dans le commentaire de Bereshit Rabba 17,356 et une interprétation similaire à ce midrash dans les Pirqé de Rabbi Éliézer 12 où Rabbi Juda suggère de ne pas lire « face à lui » (kngdw ; כנגדו) mais « contre lui » (lngdw ; לנגדו). Le texte se termine également par une maxime analogue au texte du Talmud : « Si l’homme est méritant, elle sera pour lui une aide, sinon elle sera contre lui (lngdw ; לנגדו) pour lui faire la guerre (lhlḥm ; להלחם) »57.

La suite du traité Yebamoth s’interroge sur le sens exact de l’aide en question et poursuit ainsi :

R. Yosé rencontre Élisée et lui demande : ‘Il est écrit : Je ferai pour lui une aide kneg̱dô (כנגדו). En quoi la femme est-elle une aide pour Adam ? Il lui répondit : ‘Un homme apporte du blé, mange-t-il le blé ? et du lin, se vêtit-il du lin ? [Ève] ne doit-elle pas amener de la lumière à ses yeux et la mettre à ses pieds ?’ R. Éléazar a en outre déclaré : ‘Quel est le sens de l’Écriture : ‘Cette fois, voici l’os de mes os et la chair de ma chair’? Cela enseigne qu’Adam s’approcha du gros bétail et des animaux mais qu’il ne trouva pas de satisfaction jusqu’à ce qu’il ait des rapports avec Ève58.

Dans la première partie de ce midrash, Ève est présentée comme une aide au sens domestique du terme puisqu’elle est censée épauler Adam dans tout ce qu’il entreprend. Mais R. Éléazar propose une autre interprétation de cette aide à la lumière de la suite du texte de la Genèse. Ève a été créée pour qu’elle puisse avoir des rapports sexuels avec Adam, chose impossible avec les animaux. Ce qui permet à Adam de s’exclamer : « cette fois, voici celle qui est os de mes os et chair de ma chair ».

ʿēzer kneg̱dô dans la littérature hellénistique ancienne

Philon d’Alexandrie, largement suivi par Origène, livre une interprétation particulière et pour le moins allégorique du mot ʿēzer et de la création de l’homme et de la femme en général. Pour lui, l’homme symbolise avant tout l’être « intérieur, invisible, incorporel, incorruptible et immortel »59. La femme, quant à elle, symbolise les plaisirs des cinq sens, qui sont également un danger puisqu’ils sont les premiers sujets à la tentation, jusqu’à faire également chuter l’homme60. La réflexion, donc, est première dans l’ordre de la création, suivie par les sensations et les passions. Ainsi, la femme, symbole de la perception sensitive, vient en aide à l’homme réflexif en permettant à son intelligence de voir et de définir les couleurs, les sons, les formes, les textures et en lui offrant des émotions comme défenses contre le monde extérieur61. Cette aide peut donc être qualifiée de « conforme », « semblable » (kneg̱dô) à l’homme, parce qu’elle est adaptée à ses besoins, elle vient compléter ses compétences et, ensemble, ils forment un être tant réflexif que sensitif, indissociable et source du désir de procréation62.

Clément d’Alexandrie offre quant à lui une lecture beaucoup plus littérale de l’aide fournie par la femme63. Pour lui, il faut principalement comprendre ce terme dans le cadre du mariage. La femme permet d’une part à l’homme d’envisager la procréation et donc la continuité de sa lignée. D’autre part, elle offre un soutien et un réconfort à l’homme, qu’il ne trouverait pas auprès de sa famille ou d’amis. Ainsi, la femme vient en aide à l’homme sur deux plans : la procréation et la tenue paisible de la maison64. Sa compréhension du texte de la création relègue donc la femme à une position inférieure, d’assistante dépendante de l’homme. Saint Augustin rejoindra également cette lecture, de manière plus radicale encore, puisque dans certains de ses textes il affirme ne voir dans l’aide apportée par la femme qu’une seule et unique dimension possible : la procréation65. La femme, en effet, fait son apparition au moment où Dieu mandate l’humanité pour qu’elle se reproduise et assujettisse la terre (Gn 1,27s), c’est donc dans le cadre de ce mandat qu’elle se doit d’être une aide. Pour saint Augustin, cependant, seule la première partie de ce mandat se partage avec la femme. Si l’homme avait eu besoin d’aide pour travailler la terre, alors un autre homme aurait été plus utile. De même, si l’homme avait eu besoin de compagnie, celle d’un ami eut été préférable à celle d’une femme66. Seule la gestation d’un enfant ne pouvait être accomplie par un homme. La femme, de fait, est une aide gestatrice, qui se doit d’obéir à son mari, tandis que celui-ci accomplit le reste de son mandat créationnel et dirige sa femme. À un second niveau de lecture, saint Augustin propose une interprétation plus allégorique, où la femme ici encore représenterait la partie charnelle de l’être que l’individu doit tenir assujettie par sa raison, symbolisée par l’homme67.

Pour Basile de Césarée, Grégoire de Nysse et Jean Chrysostome, par contre, l’homme et la femme sont égaux en dignité grâce à leur ressemblance à l’image de Dieu, qui les différencie tous deux des animaux68. Jean Chrysostome en tire la conclusion que dans un état primitif, la femme portait le rôle d’aide égale, une aide bien différente que celle que pourrait offrir le cheval qui combat aux côtés de l’homme, le bœuf qui participe aux tâches agricoles, ou encore l’âne qui contribue aux transports69. Les animaux, s’ils sont de toute évidence des « aides », n’ont cependant pas été reconnus comme « aide semblable à lui » par Adam. Ève, quant à elle, est capable de parler, d’apporter du réconfort et de la consolation70. Nul lien n’est fait à la procréation ici, l’aide d’Ève se situant bien plus sur une dimension relationnelle et de partage émotionnel.

De manière générale, on le comprend, certains Pères ont choisi en leur temps de limiter le sens du mot « aide » aux activités domestiques ou de procréation de la femme71. On peut y voir, comme M. de Merode, une influence du contexte de l’époque, où les femmes n’ont effectivement d’autres responsabilités que les deux précédemment mentionnées72. L’aide de la femme est-elle donc d’ordre reproductif comme ces derniers le suggèrent ?

Conclusion

Au terme de cette étude, deux options de lecture de notre passage de Gn 2,18.20 semblent se dessiner. D’une part celle qui, sans hésiter, relègue Ève (et donc toute femme) à une position d’aide domestique subordonnée. D’autre part celle qui, s’appuyant sur les mentions d’un Dieu-ʿēzer, place la femme sur un piédestal. Ni l’une ni l’autre de ces options ne sont convaincantes. En effet, bien que l’étude des champs sémantiques d’ʿēzer et de boêthos permette de tirer plusieurs conclusions pertinentes, il convient de souligner que le sens d’un mot dépend toujours de son contexte. Ainsi, le fait que le mot ʿēzer apparaisse en Gn 2,18.20 dans un contexte de création pourrait lui attribuer un tout autre sens que lorsqu’il apparaît dans un contexte militaire par exemple. De plus, nulle femme de l’Ancien ou du Nouveau Testaments n’est jamais qualifiée d’ʿēzer ou de boêthos. Il convient donc de rester prudent quant au sens qu’on lui attribue pour Ève. Une esquisse peut toutefois être tentée.

Comme cela a été démontré en première partie, la personne qui vient en aide à un individu n’est jamais inférieure (sauf à deux exceptions), sans pour autant être systématiquement supérieure. Finalement, le statut de l’aidé et de l’aidant est souvent proche, ou du moins le devient, affirme D.J.A. Clines, lorsque l’aidant choisit de se mettre à la hauteur de l’aidé pour lui apporter son soutien73. Le mot « aide » prend donc une coloration différente de celle dont on veut habituellement le revêtir : l’aide ne concerne pas les tâches domestiques, c’est-à-dire inférieures, voire ingrates, que l’homme ne veut pas faire. D.J.A. Clines a également raison de souligner que le texte de la Genèse ne laisse aucun indice décrivant l’aide d’Ève comme une assistance générale de l’homme pour toutes ses diverses tâches74. L’aide est une aide dont l’homme a nécessairement besoin, une aide sans laquelle il ne peut arriver à bout de ses responsabilités, une aide essentielle.

Dès lors, la question que nous empruntons aux propos de J.-L. Ska se pose : « Quel danger menace l’homme en Gn 2,18, s’il est vrai que ezer désigne toujours une aide qui permet d’échapper à de grands dangers menaçant l’existence au point que Dieu seul, en général, soit capable d’en délivrer ? »75 Dans le second récit de la création de Gn 2, Adam reçoit plusieurs tâches à accomplir, lui seul. Il est placé « dans le jardin d’Éden pour cultiver le sol et le garder » (2,15) et il doit « [désigner] par leur nom » tous les animaux (2,19s). Ces deux tâches sont les seules qui lui soient attribuées en l’absence d’Ève. Et il semble parfaitement s’en acquitter avant sa venue. Le premier récit de la création, quant à lui, nous révèle les tâches accordées au couple : « Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez-la. Soumettez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et toute bête qui remue sur la terre ! » (1.28). Ce double mandat, la reproduction de l’espèce humaine et la domination de la terre, est donné tant à l’homme qu’à la femme. Le premier, nous précise à juste titre D.J.A. Clines, ne peut évidemment pas être rempli par l’homme seul, car le concours d’Ève est nécessaire tant sexuellement que pour la gestation de l’enfant76. Cependant, pour une raison inconnue, l’exégète arrête son analyse ici, comme le faisaient les Pères de l’Église et en particulier saint Augustin en reléguant Ève au seul rôle de gestatrice, considérant implicitement que l’homme peut s’acquitter du second mandat de domination de la terre. Pour D.J.A. Clines, cela s’expliquerait par le fait que la femme reçoit une malédiction portant sur la procréation, tandis que l’homme reçoit une malédiction en lien avec le travail de la terre77. Chacun se verrait ainsi puni dans son rôle de prédilection. Cette conclusion se doit cependant d’être nuancée, car la malédiction de la femme touche également son rapport de domination des animaux, par les blessures du serpent, et même son rapport à l’homme, qui devient son dominateur. Ève semble donc aider Adam tant dans le mandat de procréation que dans celui de domination de la terre. De fait, puisque les deux mandats sont donnés conjointement au couple sans distinction de tâches, alors la domination de la terre doit être tout autant impossible pour l’homme en l’absence de la femme, que la procréation.

Dans le contexte de la Genèse, comme dans le reste de l’Ancien Testament, les conclusions précédemment citées de J.-L. Ska peuvent être appliquées : 1) l’aide apparaît dans un contexte poétique, 2) elle est personnelle et non matérielle, 3) elle intervient dans une situation menaçante, voire mortelle, 4) la vie de l’aidé est grandement menacée. En effet, en l’absence de la femme-aide, et de la contribution de sa personne, il s’avère impossible pour l’homme de remplir son mandat de perpétuité de la race humaine. En l’absence de la femme-aide, l’existence même de l’humanité se voit menacée, vouée à l’extermination.

L’aide d’Ève dépasse donc le simple souci d’avoir un vis-à-vis avec qui tenir une conversation et échanger des notes d’humour. La différenciation d’Ève par rapport aux animaux ne dépend pas seulement de sa capacité à combler « l’aspiration humaine à la relation »78 d’Adam, comme le suppose M. de Merode. Bien sûr, la création d’Ève permet naturellement à l’homme de satisfaire son besoin de combattre la solitude qui, selon H. Blocher, va à l’encontre de la vocation de la « vie humaine [qui] n’atteint sa plénitude que communautaire »79. Mais l’aide d’Ève va bien au-delà de cette dimension et représente un secours pour le bon accomplissement du mandat créationnel tout entier.

Les plus féministes d’entre nous crieront peut-être au scandale, lisant à travers ces lignes un retour à la pensée des Pères de l’Église, et en particulier de saint Augustin, où le seul rôle de la femme est limité à ses tâches maternelles. Cependant, faire de l’aide de la femme une aide de reproduction et de domination de la terre lui donne un statut bien préférable à celui d’une assistance générale de l’homme. Si tel avait été le cas, alors oui, la femme aurait eu un rang inférieur, accomplissant toutes les tâches que les diverses responsabilités de l’homme ne lui laisseraient pas le temps de finir. Mais l’aide de la femme en Gn 2 est une aide-secours, vitale pour l’homme. Et ainsi, la femme trouve un statut à pied d’égalité avec l’homme. Il ne peut rien faire d’important sans elle, tout comme elle ne le peut pas non plus.

Last but not least, on se doit de rappeler que le contexte littéraire de Gn 1–2 entre en ligne de compte pour l’interprétation de Gn 2,18.20. Si cette péricope revêt de toute évidence des aspects poétiques, elle n’en demeure pas moins un récit de création à portée universelle. Ainsi, présenter Ève comme la mère et la maîtresse du monde dans ce poème sur la création du monde et de l’humanité place celle-ci à un rang de choix. La création d’Ève intervient comme accomplissant la volonté de Dieu pour le monde et l’humanité. Celui qui espérerait lire derrière ce récit un guide de la réussite du couple verrait vite ses espoirs déçus, car là n’est pas son rôle. Le récit de la création en Gn 1–2 n’est pas comparable à la « Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen » et encore moins à un cahier des charges sur la répartition des tâches domestiques entre l’homme et la femme.

Ainsi la description de la femme comme ʿēzer kneg̱dô, une aide semblable à lui, ne vient pas limiter l’être de la femme dans ses spécificités propres, comme nous le proposions en introduction. L’expression décrit le rôle indispensable de toute femme, sans qui le plan de Dieu pour l’humanité se verrait voué à l’échec. Au même titre que l’homme, la femme est nécessaire pour permettre la reproduction de l’espèce humaine et la domination de la terre. Elle est cet ʿēzer-secours, une aide indispensable à l’homme, qui trouve en elle une alter ego : différente de lui pour permettre la complémentarité notamment sexuelle, mais semblable à lui contrairement aux animaux.

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1  Nous aimerions exprimer toute notre gratitude à nos collègues et amis qui ont contribué à l’écriture de cet article. Nous remercions H.-J. Fabry de nous avoir envoyé sa notice sur ʿēzer (עזר) à paraître dans le Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten. Band iii (ThWQ), D. Labadie pour son regard d’expert sur les textes syriaque et guèze, M. Richelle et C. Rico pour leur relecture attentive, U. Schattner-Rieser pour ses remarques sur la phonologie et enfin D. Stökl Ben Ezra pour son avis sur notre traduction française des textes rabbiniques. Les idées exprimées dans cet article ne sont pas nécessairement partagées par tous et toute erreur n’est imputable qu’à nous-mêmes. Par ailleurs, cet article a volontairement été écrit par un homme et une femme pour éviter tant bien que mal les écueils sexistes et/ou féministes.

2  Antony est doctorant à l’EPHE-Sorbonne. Nathalie est titulaire d’un master de la Faculté Libre de Théologie Evangélique de Vaux-sur-Seine, pasteure jeunesse à l’Eglise « La Fraternelle » à Nyon et animatrice jeunesse à la Ligue pour la lecture de la Bible.

3  Encyclopædia Judaica, vol. XVI, Jérusalem, New York, Encyclopædia Judaica, Macmillan, 1971, p. 623.

4  La racine ʿzr a également permis la formation de noms propres, tels que le prénom Ezer lui-même (par ex. 1 Ch 25,4), Abiezer « mon père est une aide » (par ex. Jos 17,2) ou Achiezer « mon frère est une aide » (par ex. Nb 1,12), ainsi qu’un certain nombre de noms théophores comme Eliezer « mon Dieu est une aide » (par ex. Gn 15,2) ou Yoezer « Yhwh est une aide » (par ex. 1 Ch 12,7).

5  L’usage de ces deux formes nominales est indifférencié, puisqu’il ne tient pas compte, par exemple, du genre ou du rang de l’auteur de l’aide. Les formes masculine et féminine qualifient donc à la fois Dieu, des peuples, des hommes et des femmes.

6  Sauf indication contraire, les références et les citations bibliques proviennent de la Traduction Œcuménique de la Bible (TOB).

7  On ne recense en effet qu’une seule occurrence pour laquelle l’aide de Dieu porte explicitement une dimension future, car sotériologique. Celle-ci apparaît dans le chapitre très eschatologique d’És 49, au verset 8 : « Ainsi parle le Seigneur : Au temps de la faveur, je t’ai répondu, au jour du salut, je te suis venu en aide ; je t’ai mis en réserve et destiné à être l’alliance du peuple, en relevant le pays, en redonnant en partage les patrimoines désolés… ».

8  Notons que trois autres occurrences indiquent également une source divine de l’aide, mais provenant de dieux étrangers cette fois. Il s’agit de Dt 32,38 où le mot apparaît deux fois et 2 Ch 28,23. Le premier verset met ironiquement en scène les Israélites recherchant auprès d’idoles un secours contre le jugement de Dieu, en vain bien sûr. Le second évoque l’idolâtrie du roi de Syrie, sans pour autant préciser la raison de l’aide désirée.

9 En Esd 10,15, le mot ʿzer revêt un sens unique, puisqu’il désigne alors le fait de s’opposer à un avis.

10  Seule une occurrence joue le rôle d’exception qui confirme la règle : il s’agit d’És 41,6, où la menace provient du jugement divin et non d’un peuple ennemi. Plus rarement, dans sept occurrences, la source de l’aide se comprend d’une manière indéfinie sans faire référence à un individu ou un peuple particulier (par ex. : És 31,2 ; 2 Ch 19,2).

11  R. Kessler, « Die Frau als Gehilfin des Mannes? Genesis 2,18.20 und das biblische Verständnis von ‘Hilfe’ », Gotteserdung, Beiträge zur Hermeneutik und Exegese der Hebräischen Bibel, Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament (BWANT 170), Stuttgart, Verlag W. Kohlhammer, 2006, p. 37.

12  R. Kessler, ibid., p. 38, comme choisit par exemple de le faire Martin Luther en proposant la traduction Gehilfe (aide-assistance) plutôt que Hilfe (l’aide-secours).

13  R. Kessler ibid., p. 37.

14  En dehors de Jg 5,23, on trouve une autre exception dans laquelle les aidants sont sans aucun doute de rang inférieur à l’aidé, en 2 Ch 32,3. M. de Merode propose également une autre occurrence, bien qu’énigmatique, en Jb 9,13. M. de Merode, « Une aide qui lui corresponde ». L’exégèse de Gen. 2, 18-24 dans les écrits de l’Ancien Testament, du judaïsme et du Nouveau Testament, Revue théologique de Louvain, 8 année, fasc. 3, 1977, p. 332.

15  G.J. Wenham, Genesis 1-15, Coll. Word Biblical Commentary, vol. 1, Waco, Word Books, 1987, p. 68, s’appuyant sur les exemples de Jos 1,14 ; 10,4.6 ; 1 Ch 12,17.19.21.22.

16  J.-L. Ska, « ‘Je vais lui faire un allié qui soit son homologue’ (Gn 2,18) : à propos du terme ʿezer – ‘aide’ », Biblica, 65, 2, 1984, p. 235-236.

17 Bien souvent, les Bibles n’hésitent d’ailleurs pas à traduire ʿ17 zer par secours. De plus, on retrouve à 26 reprises dans l’Ancien Testament la racine ʿzr à côté de celle de yšʿ (« sauver »), preuve de leur proximité sémantique.

18  J.-L. Ska, ibid., p. 236.

19  L. Koehler et W. Baumgartner, Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, trad. par M.E.J. Richardson, Leiden, Brill, 2002, p. 667.

20  G.J. Wenham, op. cit., p. 68.

21  M. de Merode, op. cit., p. 332.

22  À ne pas comprendre dans son acception philosophique.

23 ʾîš provient de la racine ʾyš (אישׁ) ou ʾwš (אושׁ) alors que ʾîššāh serait issue de ʾnš (אנשׁ23 ). Voir § 99c dans P. Joüon et T. Muraoka, Grammar of Biblical Hebrew, Rome, Editrice Pontifico Istituto Biblico, 1991.

24  Langue éthiopienne classique, dont l’usage s’est maintenu dans la liturgie des Églises éthiopiennes.

25  T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Louvain, Peeters, 2009, p. 119.

26  T. Muraoka, ibid., p. 119.

27  Par exemple antilambanomai (ἀντιλαμβάνομαι), « venir assister quelqu’un », en 1 Ch 22,17.

28 Par exemple l’adjectif sumboêthos (συμβοηθός) « qui assiste », en 1 R 20,16.

29 Par exemple le verbe katischuô (κατισχύω), « fortifier », en 1 Ch 15,26 ou encore 2 Ch 14,10.

30 En effet, à plusieurs reprises, le mot ʿēzer est traduit par les termes summacheô (συμμαχεω), « agir en tant qu’allié militaire » (Jos 1,14 ; 1 Ch 12,22), sunepischuô (συνεπισχύω), « fournir des forces militaires » (2 Ch 32,3) ou encore sunepitithêmi (συνεπιτίθημι) « se joindre à une attaque » (Za 1,15).

31  T. Muraoka, op. cit., p. 667.

32  2 Ch 14,10 ; 18,31 ; 32,8 ; Esd 8,22 ; Ps 119,173.

33 En voici quelques exemples : « être fort » (tāʿōz, תָּעֹז) en Qo 7,19, la « force » (ʿāzzı̂, עָזִּי) en Ex 15,2 et Ps 28,7, « soutenir » (yisʿāḏennû, יִסְעָדֶנּוּ) en Ps 41,4 et Esd 5,2.

34 En voici quelques exemples : le « bouclier » (māg̱innı̂, מָגִנִּי) en Ps 7,10, le « refuge » (maḥaseh, מַחֲסֶה) en Ps 62,9 et 71,7, la « forteresse » (lameṣād, לַמְצָד) en 1 Ch 12,17.

35 En voici quelques exemples : « sauver » (mōšiaʿ, מֹשִׁיעַ) en 2 S 22,42 et Pr 21,31, « sauver » (lehaṣṣālûṯêh, לְהַצָּלוּתֵהּ) en Dn 6,15.

36  Par exemple És 60,15 ; Ps 70,6 ; Pr 28,12.

37  Pour le reste des occurrences, la source n’est pas définie ou bien très minoritaire (les dieux étrangers, la loi, etc.).

38 E. Bons, « The Noun βοηθός as a Divine Title. Prolegomena to a future HTLS Article », The Reception of Septuagint Words in Jewish-Hellenistic and Christian Litterature, E. Bons, W. Brucker et J. Joosten (éds), Tübingen, Mohr Siebeck, 2014, p. 61. Notre traduction.

39  Pour plus de précisions, se référer à E. Bons, ibid., p. 57-61.

40  M. de Merode, op. cit., p. 336.

41  La référence au récit de la création de l’homme et de la femme en Mt 19,4-6 pourrait être prise en compte, bien qu’elle ne mentionne malheureusement pas la notion « d’aide semblable à lui ».

42  On peut citer la prophétesse Anne (Lc 2,36-38), la femme de mauvaise vie (Lc 7,36-50), la Samaritaine (Jn 4,7-39) et les femmes qui suivaient Jésus (Mt 27,55s).

43  Jn 19,25 ; Mt 27,59-61 ; Mc 16,1-7.

44  M. de Merode, op. cit., p. 349.

45  On retrouve aussi notre expression dans un texte très fragmentaire de Qumrân, 4Q303 (4QMéditation sur la Création A), qu’E.J.-C. Tigchelaar estime appartenir au genre de la sagesse. Pour un commentaire plus poussé sur ce texte voir E.J.-C. Tigchelaar, « Eden and Paradise: The Garden Motif in Some Early Jewish Texts (1 Enoch and other Texts Found at Qumran) », in Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity, éds Gerard P. Luttikhuizen, coll. Themes in Biblical Narrative: Jewish and Christian traditions, Leiden, Brill, 1999, p. 51. Pour une image à l’infrarouge de ce texte : http ://www.deadseascrolls.org.il/explore-the-archive/image/B-295764 (site consulté le 11/04/2016).

46  Frag. 2, col. 3, l. 20-21 : http ://www.deadseascrolls.org.il/explore-the-archive/image/B-499640 .

47  « Tu as pris une femme dans ta pauvreté, prends sa progéniture […] du mystère qui adviendra tu te joindras à elle, ensemble marche avec l’aide de ta chair. » Notre traduction de :אשה לקחתה בריׄשכה קח מולדי֯[ — . ] מרז נהיה בהתחברכה יחד התהלך עם עזר בשרכה[ — ]

48 E. J.-C. Tigchelaar, «  בָּשָׂר », ThWQ, Band i, p. 537.

49  Les manuscrits hébraïques de ce passage contiennent des variantes.

50  La Bible. Écrits intertestamentaires, La Pléiade, Paris, Gallimard, 1978, p. 648.

51  Marie de Merode, op. cit., p. 338.

52  Marie de Merode, ibid., p. 338.

53 Le mot ʿēzer au sens « d’aide » apparaît une seule fois dans la Mishna en Taanit 3,8 où il est question de sonner le shofar pour « aider ». La Mishna est le premier commentaire rabbinique de la Bible hébraïque, rédigée autour du iiie siècle de notre ère.

54  Notre traduction de :ואמר רבי אלעזר מאי דכתיב אעשה לו עזר כנגדו זכה עוזרתו לא זכה כנגדו ואיכא דאמרי ר’ אלעזר רמי כתיב כנגדו וקרינן כניגדו זכה כנגדו לא זכה מנגדתו

55  L. Teugels, « The Creation of the Human in Rabbinic Interpretation », Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity, op. cit., p. 121.

56 https ://archive.org/stream/RabbaGenesis/midrashrabbahgen027557mbp#page/n179/mode/2up (site consulté le 11/04/2016).

57  Notre traduction de : אמ זכה תהיה לו אזר ואם לאו לנגדו להלחם.

58  Notre traduction de :אשכחיה רבי יוסי לאליהו א »ל כתיב אעשה לו עזר במה אשה עוזרתו לאדם א »ל אדם מביא חיטין חיטין כוסס פשתן פשתן לובש לא נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו וא »ר אלעזר מאי דכתיב זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה

59  Origène, Homélies sur la Genèse, coll. Sources Chrétiennes n° 7 bis, Paris, Cerf, 2003, p. 57.

60  Philon d’Alexandrie, De Opificio Mundi, Paris, Cerf, 1961, §69, p. 187 et §165, p. 253 ; Philon d’Alexandrie, Quaestiones et Solutiones in Genesim, Paris, Cerf, 1979, livre I, §25, p. 91.

61  Philon d’Alexandrie, Legum Allegoriae I-III, Paris, Cerf, 1962, II §5-8, p. 107.

62  Philon d’Alexandrie, De Opificio Mundi, §152, p. 243.

63  Clément d’Alexandrie, Stromateis. Books 1-3, Washington, The Catholic University of America Press, 1991, livre II, ch. 23, §140, p. 251.

64  Clément d’Alexandrie, ibid., livre III, ch. 12, §82, p. 307.

65  Saint Augustin, La Genèse au sens littéral, Paris, Desclée de Brouwer, 1972, IX.3.5, p. 97.

66  Saint Augustin, ibid., IX.5.9, p. 101.

67  Saint Augustin, Sur la Genèse contre les Manichéens, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2004, livre II, XI.15, p. 307-309.

68  Basile de Césarée, Sur l’Origine de l’homme, Paris, Cerf, 1970, I.18, p. 213 ; Grégoire de Nysse, La création de l’homme, Paris, Cerf, XVI, p. 154-161 ; Jean Chrysostome, Sermons sur la Genèse, Paris, Cerf, 1998, II, p. 193-194.

69  Jean Chrysostome, ibid., IV, p. 223.

70  H.S. Benjamins, « Keeping Marriage out of Paradise: the Creation of Man and Woman in Patristic Litterature », in Gerard P. Luttikhuizen (éds), The Creation of Man et Woman. Interpretation of the Biblical Narratives in Jewish and Christian traditions, Leiden, Brill, 2000, p. 102.

71  M. de Merode, op. cit., p. 352.

72  M. de Merode, op. cit., p. 343.

73  D.J.A. Clines, What Does Eve Do to Help? and Other Readerly Questions to the Old Testament, JSOTSup., 94, Sheffield, JSOT Press, 1990, p. 31.

74  D.J.A. Clines, ibid., p. 33.

75  J.-L. Ska, op. cit., p. 227.

76  D.J.A. Clines, op. cit., p. 35.

77  D.J.A. Clines, ibid., p. 35.

78  M. de Merode, op. cit., p. 330.

79  H. Blocher, Révélation des origines, Plan-les-Ouates, Presses Bibliques Universitaires, 2001, p. 90.

Sortie de Hokhma N°109

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Notre N° 109 vient de sortir de presse!

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Vous étiez morts… mais Dieu…

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Par Olivier KESHAVJEE, animateur paroissial à l’Église évangélique réformée du canton de Vaud (EERV).

Cette prédication [.1 Prédication délivrée par Olivier Keshavjee dans la paroisse de Corsier-Corseaux, le 3 avril 2016, sur Éphésiens 2, 1-10. L’approche du texte a été inspirée en partie par une prédication du pasteur presbytérien new-yorkais Tim Keller, Alive With Christ , 30 octobre 2011. ] d’Olivier Keshavjee trouve parfaitement sa place dans ce numéro spécial « Que dire ? Et comment le dire ? ». On appréciera en effet la richesse du contenu, l’originalité des métaphores et la fraîcheur du ton ; tout cela pour « dire » le salut en Christ aux hommes et femmes d’aujourd’hui.

1  Quant à vous, vous étiez morts à cause de vos transgressions et de vos péchés. 2  Vous marchiez autrefois selon le train de ce monde, conformément au prince de la puissance de l’air, de l’esprit qui est actuellement à l’œuvre parmi les fils de la rébellion. 3  Nous tous aussi, nous étions de leur nombre : notre conduite était dictée par les désirs de la chair, puisque nous accomplissions les volontés de la chair et de nos pensées, et nous étions, par notre nature même, destinés à la colère, tout comme les autres.

4  Mais Dieu est riche en compassion. A cause du grand amour dont il nous a aimés, 5  nous qui étions morts en raison de nos transgressions, il nous a rendus à la vie avec Christ — c’est par grâce que vous êtes sauvés —, 6  il nous a ressuscités et fait asseoir avec lui dans les lieux célestes, en Jésus-Christ. 7  Il a fait cela afin de montrer dans les temps à venir l’infinie richesse de sa grâce par la bonté qu’il a manifestée envers nous en Jésus-Christ.

8  En effet, c’est par la grâce que vous êtes sauvés, par le moyen de la foi. Et cela ne vient pas de vous, c’est le don de Dieu. 9  Ce n’est pas par les œuvres, afin que personne ne puisse se vanter. 10  En réalité, c’est lui qui nous a faits; nous avons été créés en Jésus-Christ pour des œuvres bonnes que Dieu a préparées d’avance afin que nous les pratiquions.

Éphésiens 2, 1-10

Introduction

 

Excusez-moi, je suis un peu essoufflé ! Parce que Je viens de traverser une ville où tout le monde courait…

Ah J’peux pas vous dire laquelle… je l’ai traversée en courant.

Lorsque j’y suis entré, je marchais normalement, mais quand j’ai vu que tout le monde courait… je me suis mis à courir comme tout le monde sans raison !

Alors à un moment je courais au coude à coude avec un monsieur…

Je lui dis : – « Dites-moi… Pourquoi tous ces gens-là courent-ils comme des fous ? »

Il me dit : – « Parce qu’ils le sont ! »;

Il me dit : – « Vous êtes dans une ville de fous ici… Vous n’êtes pas au courant ? »

Je lui dis : – « Si, si, des bruits ont couru ! »

Il me dit : – « Ils courent toujours ! »

Je lui dis : – « Qu’est-ce qui fait courir tous ces fous ? »

Il me dit : – « Tout ! Tout ! Il y en a qui courent au plus pressé. D’autres qui courent après les honneurs… Celui-ci court pour la gloire… Celui-là court à sa perte ! »

Je lui dis : – « Mais pourquoi courent-ils si vite ? »

Il me dit : – «  Pour gagner du temps ! Comme le temps, c’est de l’argent, plus ils courent vite, plus ils en gagnent ! »

Je lui dis : – « Mais où courent-ils ? »

Il me dit : – « À la banque ! Le temps de déposer l’argent qu’ils ont gagné sur un compte courant… et ils repartent toujours courant, en gagner d’autre ! »

Je lui dis : – « Et le reste du temps ? »

Il me dit : – « Ils courent faire leurs courses… au marché ! »

(Raymond Devos, Où courent-ils ? )

Voilà la condition humaine d’après Raymond Devos : on court dans tous les sens, comme des fous, sans savoir pourquoi, et on court à notre perte. Ce constat n’est pas très différent de celui de Paul dans ce texte : « Vous marchiez autrefois selon le train de ce monde » (v. 2). Paul parle de « marcher », mais l’idée est similaire, on va le voir.

Au chapitre précédent, Paul est remonté dans le temps jusqu’à avant la fondation du monde, pour parler du moment où Dieu nous avait choisis dans son amour pour que nous soyons ses enfants (1, 4-5). Il est ensuite remonté un peu moins loin dans le temps, pour parler de la mort et de la résurrection de Jésus (1, 7.19-20). Il remonte maintenant dans le temps, mais encore un peu moins loin, pour dire : « regardez ce que vous étiez autrefois. »

C’est important de se souvenir de ce que nous étions autrefois, parce que la reconnaissance est le moteur de notre amour. Souvenez-vous cette femme qui choque le pharisien chez qui Jésus mangeait, en mouillant les pieds de Jésus par ses larmes et en les essuyant avec ses cheveux. Et Jésus d’expliquer que celle à qui on a pardonné beaucoup aime beaucoup (Lc 7, 36-50).

Mais remarquez, Paul ne dit pas de se comparer aux autres . Il aurait pu dire : « Regardez les autres, ces enfants de la colère qui marchent dans la perdition. » C’est facile de se comparer aux autres, et de voir qu’on est meilleur qu’eux. Forcément, je suis meilleur que « les autres » ! Le texte dit : « regardez ce que vous étiez. » Non pas moi par rapport à eux , mais moi par rapport à moi avant . Pour voir ce que Dieu a fait dans ma vie.

C’est ce que nous allons voir maintenant :

  1. Ce que nous étions autrefois
  2. Ce que nous sommes aujourd’hui

1. Ce que nous étions autrefois

Alors qu’étions-nous ?

Paul commence tout en finesse : « vous étiez morts. » Ça commence bien! Mais on se souvient, on regarde ce qu’on était pour mieux apprécier ce que nous sommes aujourd’hui, en Christ. Alors, que signifie « mort » ? Certainement pas une mort physique, puisque les Éphésiens, pas plus que nous aujourd’hui, n’étaient morts dans ce sens. Il s’agit d’une mort en devenir.

Imaginez un poulet sortant du four, fumant et croustillant. Il est beau, il est bon. Nos vies étaient comme ce poulet : plein de choses belles et bonnes. Mais revenez dans une semaine. Revenez dans un an, voyez l’état de ce poulet. Voici notre vie, voici notre univers. Nous sommes voués à la mort, et à la destruction, à la désintégration. Nous sommes des poulets fumants sur une table.

Pourquoi étions-nous voués à la mort ? « À cause de vos transgressions et du péché » (v. 1). Le genre de discours moralisateur que l’on aime particulièrement. Mais est-ce vraiment le cas ? Transgresser, c’est littéralement « tomber à côté ». On peut le voir comme les balises autour des pistes de skis, et Dieu qui nous dit : « voici ma loi de vie, restez dans les pistes que j’ai sécurisées, et vous allez prendre votre pied. Mais si vous sortez de ces pistes, attention ! » Et on le sait, chaque année, des gens meurent à cause du hors piste. Ce n’est pas que Dieu veuille nous pourrir la vie en nous donnant des lois arbitraires et ennuyeuse, et qu’ensuite il se fâche lorsque l’on veut s’amuser. Non, il nous donne des lois de vie, et si on sort de ces lois de vies, on se fait prendre dans une avalanche.

C’est ce que Paul dit : vous étiez pris au piège d’une avalanche beaucoup trop forte pour vous ! Et cette avalanche, c’est le péché. Le péché, ce n’est pas quelque chose de moralisateur, une liste de tous nos écarts moraux. C’est une puissance qui nous oppresse. Des tonnes et des tonnes de neige qui nous emportent, et contre lesquelles on ne peut rien faire. Quelque chose qui nous domine, et dont on doit être sauvés.

Comment cette domination du péché se manifeste-elle ? Paul cite trois choses :

  1. La culture : « Vous suiviez le train de ce monde. » (v. 2) Dans notre culture, il y a plein de choses qu’on subit, qu’on suit, qu’on fait par habitude, sans réfléchir. On est pris par cette avalanche qui entraîne avec puissance là où on ne voudrait pas nécessairement aller.
  2. Le diable : « Le prince de la puissance de l’air, l’esprit qui agit dans les fils de la rébellion. » (v. 2) Paul semble dire que derrière ces choses qui nous oppressent dans le « train de ce monde », il y a des réalités spirituelles.

Et ce serait très intéressant de développer ces deux niveaux. Mais la troisième chose qui nous oppresse est, je crois, la plus importante :

  1. Nous même : « Nous vivions selon les convoitises de la chair et de nos pensées. » (v. 3) La troisième chose qui nous domine, c’est nous-même : notre propre volonté, nos passions, nos aspirations, notre propre pensée. Ce troisième point est le plus important, car sans celui-ci, les deux premiers n’auraient aucun effet sur nous. On n’est jamais mieux asservi que par soi-même ! C’est donc celui qui nous allons regarder un peu plus en détail.

Paul parle deux fois de « la chair » (v. 3). Quand Paul parle de la chair, il ne s’agit pas du corps physique, comme si le corps était mauvais : notre corps est un don de Dieu, créé par Dieu pour sa gloire, pour qu’on en jouisse. Quand Paul parle de la chair, il parle de notre nature corrompue : ce que Dieu a créé bon a été détourné; nous avons été abîmés, il y a quelque chose de dysfonctionnel en nous.

Luther donne cette définition du péché : le péché, c’est le cœur humain replié sur lui-même ( incurvatus in se ) :

« L’Ecriture qui nous décrit l’homme tellement replié sur lui-même que non seulement il tourne vers lui les biens corporels, mais encore les biens spirituels, et même Dieu, et se cherche en tout. Et cette inclination est maintenant naturelle, elle est un vice naturel et un mal naturel. » 1

On a un défaut de fabrication. En terme informatique, ce n’est pas juste un problème logiciel qui pourrait être réglé par une mise à jour. C’est un problème matériel . Il y a quelque qui ne tourne pas rond dans notre nature et qui doit être changé. Et ce qui ne tourne pas rond, c’est justement que l’on tourne en rond sur nous-même.

On peut imaginer cela ainsi : on a un petit ordinateur dans la tête qui n’a qu’une seule fonction : analyser tout ce qui se passe autour de nous, tout ce qui nous arrive, les gens qui passent par là, tout ce qui est dit, qui est fait. Et cet ordinateur analyse tout cela en se posant une seule question : qu’est-ce j’ai à y gagner ? Quel bien puis-je retirer de cette situation ? Comment cette situation ou cette personne peut-elle contribuer à mon bonheur ?

Voilà « la chair », notre nature corrompue, repliée sur elle-même. Qu’est-ce que cela produit en nous ?

  1. Être centré sur soi-même, ça peut faire de nous des gens horribles : les cas extrêmes étant les tueurs en séries ou les dictateurs. Mes désirs sont plus importants que la vie des gens que je rencontre.
  2. Mais être replié sur soi-même, ça peut aussi faire de nous des super personnes, parce qu’une chose qui nous aide à bien nous sentir, c’est de faire du bien. Il y a une manière de servir les autres qui est en fait une manière de se servir soi.
  3. De même, être replié sur soi-même, ça peut nous rendre extrêmement religieux. Tout en étant pleinement dans cette nature corrompue, on peut aller à l’Eglise, prier, respecter tous les commandements… mais le faire pour soi.

Comment savoir lorsque l’on fait les choses pour soi, ou lorsqu’on le fait pour Dieu et les autres ? Le terme utilisé pour parler du désir est un terme fort : un désir passionné, qui peut être de l’ordre de l’ addiction . Et on voit la différence entre :

  • aimer le vin, mais si un jour je n’ai pas mon verre ce n’est pas grave, et
  • aimer le vin, mais le jour où je n’ai pas mon verre je me mets en rogne contre tout ce qui me passe sous la main !

C’est au moment où l’objet de notre désir nous est refusé que l’on voit comment l’on réagit. Avec Dieu par exemple, s’il nous arrive une épreuve, une difficulté, et que l’on se retourne contre lui en disant : « après tout ce que j’ai fait pour toi, c’est comme ça que tu me remercies ! » , c’est probablement que l’on n’était pas là pour servir Dieu, mais pour se servir de Dieu pour ses propres intérêts.

Même chose dans notre relation aux autres. Supposons — exemple fictif — que ma femme oublie de me remercier pour un bon repas que j’ai cuisiné pour elle (je ne vous précise pas ce qui est fictif dans l’exemple). Si je me mets en colère contre elle en disant: « je me suis donné de la peine ! », c’est probablement que je n’avais pas fait ce repas par amour pour elle, mais par amour pour moi — pour recevoir de la reconnaissance, de la gratification, pour me sentir important et désiré.

Il y a donc ces deux attitudes :

  1. Ma vie pour toi
  2. Ta vie pour moi

Comme une addiction, cette deuxième attitude ne peut que nous détruire. Elle nous ronge, parce que l’on n’est jamais satisfait, jamais au repos. On n’a jamais assez de reconnaissance, jamais assez de gloire, jamais assez de sécurité, de plaisir, de sens dans sa vie. Ça nous détruit, et ça détruit notre entourage.

On court dans tous les sens, on s’épuise, et on court à notre perte. C’est une avalanche qui nous conduit à une mort certaine.

2. Ce que nous sommes aujourd’hui

Voilà ce que nous étions. Alors que sommes-nous maintenant ?

Après ces 3 versets sombres, Paul écrit les deux mots les plus merveilleux de la Bible : « mais Dieu » (v. 4). Au lieu de répondre par la colère, Dieu qui est débordant d’amour et de bonté nous a sauvés gratuitement, sans que ce soit mérité.

« C’est par grâce que vous êtes sauvés, par le moyen de la foi, et cela ne vient pas de vous, c’est le don de Dieu. » (v. 8). Lorsque l’on est sous des tonnes de neige, on ne peut rien faire pour se sauver. On est obligé d’attendre les secours. Et Dieu n’est pas resté à côté, à nous regarder mourir, en disant « c’est bien fait, vous n’aviez qu’à respecter les balises de sécurité ». Non, Dieu est parti au milieu de la nuit, il nous a cherchés, il a creusé la neige, nous a portés alors que nous étions inconscients, et nous a ramenés bien au chaud, en sécurité, où il nous a réanimés.

C’est Dieu qui fait tout. Dieu est le seul auteur du salut. C’est la différence entre les œuvres et la grâce. Les œuvres, c’est moi qui doit me sauver, c’est moi qui doit faire quelque chose pour améliorer ma condition. La grâce, c’est Dieu qui fait.

Si nous les réformés insistons autant pour dire que c’est Dieu qui fait tout, ce n’est pas uniquement une raison doctrinale, comme s’il fallait exactement bien comprendre comment la souveraineté de Dieu s’accorde avec la responsabilité humaine, sous peine de damnation éternelle. Le texte biblique insiste sur le fait que Dieu seul est l’auteur du salut pour que « personne ne puisse vanter » (v. 9).

Parce que si j’avais la moindre part de responsabilité dans mon salut, si je pouvais dire «  moi j’ai accepté Jésus-Christ », ou «  moi j’ai compris comme il le fallait », je pourrais dire «  moi je suis meilleur qu’ eux , ces affreux pécheurs qui méritent leur sort. » Et on retombe dans cette attitude de la chair, ou tout est centré sur moi.

Dieu ferme complètement cette porte : « vous étiez morts. » Les morts ne font pas de choix. Les morts ne comprennent rien. Un mort ne peut pas se ressusciter. « Dieu nous a choisis avant la fondation du monde » (1, 4) donc même si toi tu l’as choisi il y a 10 ans, lui il t’a choisi bien avant. C’est Dieu seul qui nous sauve.

Alors comment est-ce que Dieu nous a sauvés ? Et comment est-ce que cela résout notre problème d’être repliés sur nous-mêmes ?

Le problème, on l’a vu, c’est que je veux prendre la place de Dieu : je veux être le centre de l’univers, que tout tourne autour de moi, que tout le monde me serve.

La solution, c’est Dieu qui prend ma place. Dieu se fait homme, et se met à ma place. Il prend ma transgression, ma condamnation, ma colère, ma mort. Et au lieu de la mort, je reçois la vie. Au lieu d’être appelé transgresseur, je suis appelé saint. Au lieu d’être soumis à des esprits démoniaques, je suis soumis au Saint-Esprit. Au lieu de mon ancienne nature, je suis recréé avec une nouvelle nature. Au lieu d’être enfant de la colère, je suis enfant de Dieu.

Cela découle sur une nouvelle vie, que Paul décrit de deux manières :

  1. Nous sommes assis dans les lieux célestes en Christ.
  2. Nous sommes en marche pour pratiquer les œuvres bonnes que Dieu a prévues pour nous.

Premièrement, cette vie que je reçois, c’est une vie de repos. Plus besoin de courir dans tous les sens pour être comblé, je suis comblé en Jésus-Christ. Paul le dit ainsi : « vous avez été ressuscités avec le Christ. Avec lui, vous êtes assis dans les lieux célestes. » (v. 6). Vous n’êtes plus à de courir selon le train de ce monde, vous êtes assis à la droite de Dieu, dans les lieux célestes. Sans aucun doute sur un trône merveilleux.

C’est à dire que notre soif d’être valorisés, d’être reconnus, Dieu seul peut la combler, et Dieu seul le fait. Et il le fait en nous couvrant d’honneur. On voit dans l’épître aux Ephésiens que tout ce que nous avons, nous l’avons en Christ . Tout ce que nous sommes, nous le sommes en Christ . En Christ, je suis saint, parce qu’il est saint. En Christ, je suis béni parce qu’il est béni. Ici, en Christ, nous sommes ressuscités, et comme il a été glorifié dans son ascension, en lui nous sommes couverts d’honneurs.

Imagine un banquet merveilleux… et le Roi qui trône au milieu de son peuple qui l’acclame. Et le Roi pose le regard sur toi, et te dit : « viens t’asseoir à côté de moi ». Lorsque l’on peut se nourrir de cette image, réaliser que Dieu est réellement bon et bienveillant, qu’il pose un regard tellement plein de grâce sur nous, qu’il est fier de nous en Christ, que l’on peut manger à cette table, alors on n’a plus besoin de grappiller des miettes de reconnaissance à gauche et à droite. Plus besoin d’être complètement centré sur soi, mais on peut se mettre en marche d’une manière nouvelle.

Deuxièmement, donc, Paul nous dit qu’en Christ, nous sommes une nouvelle création, une œuvre d’art, créée « pour des œuvres bonnes que Dieu préparées d’avance afin que nous y marchions » (v. 10). Parce que je ne suis plus en train de courir à ma perte, parce que je suis assis dans les lieux célestes en Christ , au repos, comblé, satisfait, alors je peux me mettre en marche à Corsier , pour rentrer dans les œuvres que Dieu a préparées pour moi.

Puisque je suis comblé, je n’ai plus besoin de courir après la gloire et l’honneur, mais je peux travailler à honorer les autres, je peux travailler pour la gloire de Dieu. Non plus à partir d’une position où j’ai faim, où je suis en manque, mais à partir d’une position où je déborde, où je donne de mon abondance.

Puisque je suis en sécurité en Christ, je n’ai plus besoin de rechercher la sécurité autour de moi à tout prix, mais je peux travailler pour la sécurité des autres. Je peux même me mettre dans des situations dangereuses pour moi, si cela peut aider d’autres à se mettre en sécurité en Dieu.

Je n’ai plus besoin de vivre pour moi, je peux vivre pour Dieu, parce que Jésus est mort et ressuscité pour moi.

Conclusion

Comment se mettre en marche ? Comment rentrer dans cette vie à laquelle Dieu nous appelle ? Comment faire pour que ce ne soit pas juste une information dans notre tête, mais que ce soit une transformation de notre vie ?

On est toujours dans la première partie de la lettre (ch. 1–3), où l’on contemple simplement ce que Dieu a fait pour nous. Au chapitre 4, on verra quels sont les efforts qui nous sont demandés concrètement, lorsque Paul parlera de se « dépouiller de l’ancienne nature », « être renouvelé dans notre intelligence par le Saint-Esprit », et « revêtir la nouvelle nature » (4, 21-24).

En attendant, le texte nous donne un moyen pratique pour goûter un peu à cette réalité, en plus de se souvenir de sa position en Christ dans les lieux célestes. Ce moyen, c’est le suivant : « C’est par grâce que vous êtes sauvés, c’est le don de Dieu, ce n’est point par les œuvres, afin que personne ne se glorifie . » (v. 8-9).

Est-ce que vous avez déjà essayé d’arrêter de vous glorifier, de vous vanter ? Essayé d’arrêter le petit ordinateur qui cherche toujours à me mettre en avant ? On n’y arrive pas. Ce qu’il faut faire, avec ce petit ordinateur, c’est le reconfigurer. Pour arrêter de s’auto-glorifier, il ne faut pas arrêter de glorifier tout court, mais il faut apprendre à glorifier quelqu’un qui le mérite vraiment.

Plus je suis passionné par Jésus-Christ, plus je suis fier de lui, plus je vois combien il est beau, combien il est désirable, plus c’est lui qui captive mes aspirations, mes désirs, mes pensées. Et moins j’ai besoin de me glorifier moi-même, moins je suis soumis à l’addiction de mes propres désirs qui me consument.

La clé pour arrêter de se mettre en avant, ce n’est donc pas d’être détaché, moins passionné par moi, mais d’être plus passionné par Jésus-Christ.

22  Voici ce que dit l’Eternel : Que le sage ne se montre pas fier de sa sagesse, que le fort ne se montre pas fier de sa force, que le riche ne se montre pas fier de sa richesse, 23  mais que celui qui veut éprouver de la fierté mette sa fierté dans ceci : le fait d’avoir du discernement et de me connaître. De savoir que je suis l’Eternel, qui exerce la bonté, le droit et la justice sur la terre. Oui, c’est cela qui me fait plaisir, déclare l’Eternel. (Jérémie 9, 22-23).

Et Paul dira :

En ce qui me concerne, jamais je ne tirerai fierté d’autre chose que de la croix de notre Seigneur Jésus-Christ. (Galates 5, 14).

Ainsi pour sortir de ce train de vie qui nous épuise en nous faisant courir dans tous les sens, tournons les regards vers Jésus-Christ, soyons fiers de lui, et découvrons-nous assis en lui, comblés en lui. Nous recevrons ainsi la force nécessaire pour nous mettre en marche, et être témoins de cet immense amour et de cette grâce incroyable auprès des gens que nous rencontrons.

Amen.

 

  1. Commentaire sur Romains 8, 3.

Corinne Egasse, Le lavement des pieds

Egasse

Corinne Egasse, Le lavement des pieds. Recherches sur une pratique négligée, Collection Christianismes antiques, Genève, Labor et Fides, 2015, 344 pages. ISBN : 978-2-8309-1580-8. 56 CHF ou 45 € .

EgasseCorinne Egasse est docteur en théologie de la Faculté de théologie et de science des religions de Lausanne. Elle travaille à la Faculté de Théologie Adventiste de Collonges-sous-Salève.

Le livre que nous présentons est la reprise de sa thèse de doctorat consacrée au lavement des pieds. Elle part de la question suivante : « Si Jésus a dit : ‘Vous devez vous aussi vous laver les pieds les uns aux autres’, pourquoi le lavement des pieds n’est-il pas devenu un sacrement dans l’Église au même titre que la baptême et la sainte cène ? » L’occasion de cette question lui est fournie par Origène dans son commentaire sur l’Évangile selon Jean : il concède certes que ce geste peut être accompli par des chrétiens pour se rendre service, mais s’il s’agit d’une obligation impérieuse, « Il est temps de dire que presque tous ont transgressé cet ordre-là » (p. 10). Ce presque d’Origène a excité la curiosité de la chercheuse et l’a entraînée dans une enquête passionnante pour retrouver, dans l’antiquité, les quelques chrétiens qui pratiquaient le lavement des pieds.

Pour commencer, Corinne Egasse fait une recherche dans la littérature moyen-orientale, biblique et gréco-romaine pour établir les diverses significations du lavement des pieds dans l’antiquité. Elle le présente sous quatre aspects : un geste de soins corporels, une marque d’hospitalité, un symbole de servitude (il était souvent accompli par un-e esclave), un rituel de purification. Aux pages 65-66, elle souligne, exemples à l’appui, que ce geste, bien que servile, pouvait être accompli par amour.

A partir de cette base, l’auteur aborde les textes du Nouveau Testament qui parlent de lavements des pieds, comme les onctions à Béthanie, les veuves qui « ont lavé les pieds des saints (1 Tm 5,10) et s’arrête plus longuement au lavement des pieds de Jean 13. L’intérêt de son analyse est de montrer que l’acte de Jésus de laver les pieds de ses disciples n’est pas une démonstration d’humilité comme l’ont dit beaucoup de commentateurs, mais un acte d’amour et une investiture pour la mission ; les disciples « auront désormais part avec Jésus à l’œuvre confiée ‘par celui qui m’a envoyé’ » (p. 105). Cela fait penser à la forme proverbiale qu’avait prise, dans l’Antiquité, l’expression « se laver les pieds », pour dire avoir une initiation ou une formation préalable (pp. 64-65).

Après le Nouveau Testament, Corinne Egasse se lance dans une vaste enquête sur la pratique du lavement des pieds dans l’Église primitive. Il a été pratiqué dans les milieux judéo-chrétiens (p. 298), mais les témoignages sont rares, et il n’était quasiment plus pratiqué à partir du III e siècle. Preuves en soient le commentaire d’Origène, sur lequel l’auteur s’arrête longuement, et ceux de Chrysostome, Augustin, etc. Cependant, Ambroise de Milan atteste que le lavement des pieds accompagnait le baptême dans le Nord de l’Italie à la fin du IV e siècle. On en a encore des attestations en Espagne et en Gaule. Mais ce rite disparut avec la généralisation du baptême des enfants.

Aujourd’hui le lavement des pieds n’est plus beaucoup pratiqué, sinon par des Églises mennonites, adventistes, etc., et, du côté catholique, par les Communautés de l’Arche créées par Jean Vannier.

Ce livre qui, rappelons-le, reprend une thèse de doctorat, n’aborde que peu le côté pratique de ce rite. Néanmoins, il m’a fait réfléchir : « Pourquoi négligeons-nous de pratiquer ce geste qui correspond tout de même à une ordre de Jésus ? »

Alain Décoppet

La Bible, avec notes d’étude archéologiques et historiques,

La-Bible-avec-notes-détude-archéologiques

La Bible, avec notes d’étude archéologiques et historiques, Société Biblique de Genève, 2015, 2135 pages. ISBN 978-2-608-18411-5. 64.90 CHF ou 54 €.

La-Bible-avec-notes-détude-archéologiquesQuelques mois après sa sortie, La Bible, avec notes d’étude archéologiques et historiques ( Bible archéologique) est déjà un beau succès commercial, accompagné de nombreux commentaires élogieux. La Bible archéologique est en effet l’outil le plus abouti, en français, à la disposition du lecteur de la Bible s’intéressant aux questions historiques ou archéologiques. Il y trouvera une mine d’informations, illustrées et disposées agréablement au fil du texte.

La Bible archéologique est une adaptation de Archaeological Study Bible , (Zondervan, Grand Rapids, 2005) ; elle reprend le texte biblique de la traduction Segond 21 et elle l’agrémente de notes de bas de pages, d’introductions aux livres bibliques, de plus de 500 articles ou encadrés, et de diverses citations, illustrations et cartes. L’ensemble du matériel non-biblique est une traduction de la NIV Archaeological Study Bible (Zondervan, 2005) qui a été largement diffusée dans le monde anglophone. Dirigée par les vétérotestamentaires américains Walter C. Kaiser (Gordon-Conwell Theological Seminary), et Duane A. Garrett (Southern Baptist Seminary), l’équipe des rédacteurs est composée essentiellement de biblistes évangéliques américains peu connus 1 .

La traduction française est une version améliorée de l’Archaeological Bible puisque les informations ont été révisées par des spécialistes francophones (Matthieu Richelle, Ronald Bergey, Antony Perrot et Sylvain Sanchez) 2 . Ceux-ci ont tenu à mettre à jour certaines informations de la version anglophone, mais aussi à nuancer certaines conclusions sur des questions particulièrement débattues.

La Bible archéologique est une Bible d’étude bien particulière puisque l’ensemble du matériel non-biblique se focalise sur les données historiques et archéologiques. Les notes de bas de pages fournissent essentiellement des éclairages sur les lieux, personnages, coutumes ou éléments culturels mentionnés par le texte. Pour aller plus loin, les encadrés, disposés judicieusement au fil du texte, proposent un condensé des recherches historiques ou archéologiques sur une question donnée. Ces articles, généralement longs d’une page ou d’une demi-page, sont orientés autour de cinq thématiques : les sites archéologiques, les informations historiques et culturelles, les personnages et terres du passé, la fiabilité de la Bible et les textes et objets du passé. L’ouvrage est complété par une concordance sélective de près de 200 pages, qui sert également d’index pour les encadrés. Le tout, en couleur, est agrémenté de cartes, ainsi que de belles photographies de sites archéologiques et objets antiques.

L’approche des rédacteurs de la Bible archéologique est résolument évangélique et traditionnelle. L’historicité du texte biblique est défendue via divers encarts intitulés « fiabilité de la Bible » : on y trouve, par exemple, une critique de « l’hypothèse documentaire » (p. 14), une défense de « l’historicité des récits patriarcaux » (p. 68) ou un article qui attribue « la paternité de l’Apocalypse » à l’apôtre Jean (p. 1877).

La Bible archéologique reste toutefois relativement nuancée dans sa présentation des données historiques. Elle évoque les différentes hypothèses ou reconstitutions proposées par les spécialistes, tout en soulignant fréquemment la difficulté à trancher. Par exemple, la problématique de l’itinéraire emprunté par les Israélites lors de l’Exode est présentée à l’aide de trois encadrés, chacun expliquant une hypothèse : celle de la route du Nord, celle de la route du Sud et la thèse du Golfe d’Akaba. Les rédacteurs soulignent les avantages et inconvénients de chaque hypothèse, indiquent que la thèse de la route du sud est « la plus largement acceptée » mais qu’elle « n’est pas sans poser un certain nombre de problèmes » (p. 102).

Si les données sont nombreuses, certains domaines m’ont paru mieux documentés que d’autres. J’ai regretté, par exemple, de ne trouver que peu d’informations sur les traités d’alliance du Proche-Orient ancien, et aucun exemple de traité de donation, ces documents fournissant pourtant des parallèles intéressants avec les textes d’alliance de l’Ancien Testament. Autre exemple, qui concerne le Nouveau Testament : je n’ai pas trouvé de présentation des groupes associatifs fréquents dans le monde gréco-romain, et dont la recherche récente a souligné certains parallèles avec l’organisation des premières communautés chrétiennes.

Sur la forme, on pourra regretter un manque de lisibilité dû, d’une part, à l’emploi d’une police de caractère trop petite pour un ouvrage de cette taille, d’autre part, à un papier trop transparent pour l’utilisation de la couleur, et enfin, au jaunissement de certaines pages pour un effet « parchemin ».

Malgré ces petits défauts, la Bible archéologique réussit le tour de force de résumer en un seul volume les données historiques et archéologiques les plus importantes pour la compréhension du texte biblique. Le format « Bible » est pratique : cela peut permettre de l’utiliser comme un compagnon à l’étude régulière de la Bible, ou de la consulter comme un outil dans le cadre de la préparation d’une étude biblique ou d’une prédication.

La Bible archéologique s’avère ainsi un apport indispensable à la bibliothèque de tout prédicateur ou enseignant, et, par extension, de tout lecteur de la Bible qui s’intéresse aux questions historiques ou archéologiques.

Timothée Minard

  1. On notera que les traducteurs français n’ont pas pris la peine de mettre à jour les informations académiques concernant l’équipe de rédacteurs (p. ex., Jason S. DeRouchie est, depuis 2009, professeur associé au Bethlehem College & Seminary, et non plus au Northwestern College).
  2. Matthieu Richelle est professeur d’Ancien Testament à la Faculté de Théologie Evangélique (Vaux-sur-Seine), et chargé de cours à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (EPHE-Sorbonne). Ronald Bergey est professeur d’Ancien Testament à la Faculté Jean Calvin (Aix-en-Provence). Sylvain Sanchez est chercheur à l’Institut de Recherche pour l’Étude des Religions (Paris). Antony Perrot est doctorant à l’EPHE-Sorbonne.

Gabriel Monet, L’Église émergente

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Gabriel Monet, L’Église émergente : Être et faire Église en postchrétienté , Collection « Théologie Pratique Pédagogie Spiritualité », Volume 6, Münster : LIT, 2014, 432 pages. ISBN : 978-3-643-90498-0.

90498-0_monet.inddGabriel Monet est pasteur de l’Église Adventiste du 7 ème Jour et professeur de théologie pratique à la Faculté adventiste de théologie de Collonges-sous-Salève en Haute Savoie. Il est aussi le directeur du Centre José Figols, le centre de recherche et de documentation en théologie pratique de cette même Faculté.

Le présent ouvrage est la publication d’une thèse de doctorat soutenue par l’auteur en juin 2013 à l’université de Strasbourg dans le cadre de l’école doctorale de théologie et sciences religieuses, en partenariat avec la Faculté de théologie protestante de Strasbourg. Le Chapitre de Saint-Thomas, qui récompense des travaux de thèses consacrés à des questions novatrices, lui décerna en 2014 le prix universitaire « Louis Schmutz » pour la qualité de ses travaux de recherche sur le sujet des initiatives ecclésiales nouvelles, identifiées sous l’appellation « Églises émergentes », malgré l’existence d’une pléthore de termes, selon l’aveu même de l’auteur (p. 32). Si ces nouveaux schémas ecclésiaux en situation de postchrétienté représentent une réalité complexe, ils ont souvent les caractéristiques d’un courant réformateur apparaissant au sein de confessions existantes. L’émergence de dénominations nouvelles n’est cependant pas à exclure.

Dans la première partie du livre (pages 17 à 188), Monet pose avec une grande clarté les bases essentielles à la discussion : définition, typologie, caractéristiques, protagonistes, marqueurs et culture postmoderne (appelée culture émergente ) de ces communautés ecclésiales, toutes innovantes mais hétérogènes. Pour poser (et répondre à) la question de l’innovation et de l’adaptation de l’Église à la société contemporaine, l’auteur s’est tourné vers un courant de pensée, disparate à bien des égards mais qui a gagné en importance, qui a vu son apparition dans les pays anglo-saxons (États-Unis, Australie et Grande-Bretagne) au tournant du millénaire (fin XX e et début XXI e s.) avant de trouver un écho favorable en Europe francophone. Comme en témoigne la liste des acteurs, promoteurs et contradicteurs, mentionnés dans le chapitre 4, l’auteur est entré en conversation pour cela avec une littérature essentiellement anglophone.

Le double défi de la fidélité à l’Évangile et de la pertinence culturelle sont continuellement au cœur du débat. Comme « une majorité d’émergents sont dans la mouvance protestante » (p. 147), on ne s’étonnera pas que la conception protestante de l’Église fasse de l’autorité de l’Ecriture, de la prédication de la Parole et de l’administration des sacrements des marques évidentes des Églises émergentes. On notera la valorisation du laïcat par la vision et les pratiques de ce nouveau mouvement ecclésial (p. 151). Son rapport à l’œcuménisme par contre connait de « réelles limites » en partie à cause du peu d’importance accordée aux structures, mais peut-être surtout parce que ses priorités sont tout autres (p. 134) et favorisent notamment l’émergence de nouveaux types d’appartenance (p. 343).

Conforme à la nature même de tout mouvement expérimental, on y trouve un foisonnement d’idées favorisant la fluidité de ses modes de fonctionnement. Monet distingue dans sa typologie les Églises centrées sur la mission, celles centrées sur le développement communautaire, et enfin celles centrées sur l’innovation liturgique.

Dans la seconde partie de l’ouvrage (pages 189 à 380), l’auteur ouvre un dialogue très prometteur avec le théologien et missiologue anglais Leslie Newbigin (1909-1998), présenté comme une des principales sources d’inspiration de ce mouvement. Pour faire face au processus de déclin de la chrétienté en Europe, Monet pose les jalons d’une ecclésiologie renouvelée et construite sur trois grands axes : (1) L’Église-en-mission (décrite par un néologisme/anglicisme, Église « missionnelle »), une conception selon laquelle l’Église n’a pas qu’une dimension missionnaire, mais a de par son être même (ou son ADN) une nature missionnaire d’origine divine qui touche tous les aspects de sa vie, en tant que promesse, vocation, communion et témoignage; (2) L’Église-en-contexte (appelée Église incarnationnelle sur le modèle du ministère de Jésus), une communauté de foi qui dans son rapport à la société réussit à s’approcher tout en marquant sa distance et sa différence, en étant à la fois transculturelle, contextuelle, contre-culturelle et interculturelle ; (3) L’Église-au-quotidien (appelée Église expérientielle ), une approche holistique intégrant intellect et émotions, expérience de vie et expérience spirituelle dans la communauté de foi et au travers d’elle.

Gabriel Monet a rendu un grand service au public francophone au travers d’une recherche multidisciplinaire (même si elle se réclame plus particulièrement de la branche de la théologie pratique). Par son travail précis, fouillé et courageux, il ouvre la voie vers de nouvelles pistes de réflexion dans les Églises des pays francophones. L’avenir du mouvement émergent dépendra certainement des réponses qui seront apportées à plusieurs questions essentielles que nous présente l’auteur dans sa conclusion. Je relèverai en particulier « la question de l’unité » qui reste une des questions majeures que soulève aujourd’hui l’existence des Églises émergentes (p. 387). Pour que l’Église soit une, sainte, catholique et apostolique, pour reprendre la formulation du symbole de Nicée, ne faudra-t-il pas encourager davantage une « évolution générale des mentalités » (Postface, p. 393) pour que son horizon théologique et pratique puisse mieux inclure la diversité et la pluralité que représentent les traditions catholique, orthodoxe, protestante, anglicane et pentecôtiste/charismatique ?

Raymond Pfister