Lois Tverberg, Lire la Bible avec Rabbi Jésus

Lois Tverberg, Lire la Bible avec Rabbi Jésus : Une perspective juive qui bouleverse notre interprétation de la Bible , Nîmes 2019, Éditions Vida — ISBN 9782847003239 — 287 pages — € 22, 95.

L’histoire des relations judéo-chrétiennes est difficile et complexe. Si aucun théologien sérieux n’a jamais réellement contesté que Jésus soit juif, cependant, dans les faits, la théologie chrétienne a longtemps ignoré sa judaïcité. Même quand on prend les symboles de foi œcuméniques des premiers siècles, on peut s’étonner qu’aucun de ces documents fondateurs ne le mentionne explicitement. Son appartenance au judaïsme y est bien sûr implicite. Il faudra attendre l’époque contemporaine et la redécouverte des racines juives et de l’héritage juif du christianisme pour trouver des références explicites au Juif Jésus.

Petite-fille de missionnaires luthériens américains, Lois Tverberg a tout d’abord enseigné la biologie – elle a un doctorat en physiologie moléculaire – avant de s’intéresser à l’interprétation de la Bible et de se consacrer à l’écriture d’ouvrages d’édification chrétienne. Elle fait aujourd’hui partie de ces auteurs qui souhaitent privilégier et promouvoir une perspective juive dans l’approche du texte biblique.

Présenté comme un voyage dans le temps, l’ouvrage a pour objectif principal de plonger le lecteur dans l’univers culturel et religieux de Jésus, un monde combien différent du nôtre qu’elle découvre elle-même en étudiant les langues bibliques, la culture juive et le milieu rabbinique en Palestine romaine du premier siècle.

Ne prétendant nullement avoir écrit un ouvrage d’érudition, l’auteur fait un travail de vulgarisation honnête pour rendre accessible au non spécialiste certaines clés herméneutiques essentielles. La première partie (chapitres 2 à 4) sert en quelque sorte d’introduction à la notion de terminologie et de mentalité hébraïques, en soulignant non seulement le rôle important des traductions de la Bible, mais aussi l’importance d’apprendre à penser différemment pour franchir avec succès le fossé culturel et religieux qui sépare notre époque de celle de Jésus. Dans la deuxième partie (chapitres 5 à 8) intitulée « Comment pense la Bible », Tverberg s’intéresse à la place du langage utilisé dans l’enseignement de Jésus, plus particulièrement au fonctionnement des paraboles. Elle s’interroge sur le bien-fondé de nos raisonnements habituels très occidentaux. Elle revisite les notions de famille et de communauté dans les Écritures face à la mentalité individualiste du monde moderne. La troisième et dernière partie (chapitres 9 à 13) développe plusieurs thématiques (p. ex. tradition orale et tradition écrite ; l’usage de l’AT dans le NT ; Torah et histoire d’Israël ; prophéties messianiques) qui ont retenu son attention et qu’elle juge pertinentes pour une lecture biblique profitable. Les sujets traités se lisent un peu comme des morceaux choisis.

Chaque fin de chapitre propose une sélection de lectures (« Outils et réflexions ») afin d’encourager le lecteur à poursuivre son étude pour une meilleure compréhension de la Bible. Deux modestes annexes en fin d’ouvrage présentent d’une part la classification des livres bibliques dans le Tanakh (acronyme désignant les trois parties de la Bible hébraïque : Torah – Nevi’im – Ketouvim) et un petit lexique contenant 30 mots hébreux.

Raymond Pfister

Daniel Marguerat, Vie et destin de Jésus de Nazareth

Daniel Marguerat, Vie et destin de Jésus de NazarethParis 2019, Éditions du Seuil, — EAN 9782021280340 — 416 pages – € 23, 00 ou CHF 39, 10.

Il n’est guère besoin de présenter l’auteur, Professeur honoraire de Nouveau Testament à la Faculté de Théologie de Lausanne. Il est connu par ses nombreux travaux sur le christianisme primitif et notamment par un magistral commentaire en deux volumes sur les Actes des Apôtres.

Le livre de Daniel Marguerat se situe globalement dans la même perspective historique que celui de Jens Schrötter présenté ci-dessus. Je dirais aussi qu’il m’a paru plus pédagogique, plus accessible et plus complet que celui de son confrère allemand qui n’est pourtant pas destiné à un public d’érudits : les tenants et aboutissants des diverses problématiques sont bien expliqués.

Pour Marguerat, il est indéniable que Jésus a existé, la question qui se pose est de savoir « Quel Jésus a existé ? ». Après avoir passé en revue les diverses sources littéraires et archéologiques dont nous disposons pour dresser un portrait de Jésus, il aborde les diverses étapes de sa vie. Pour l’enfance (chapitre 2), il reprend l’hypothèse du Bruce Chilton qui voit en Jésus un mamzer, c’est-à-dire un bâtard né de père inconnu. Cela donnerait une explication psychologique de l’intérêt de Jésus pour les marginaux. Au chapitre 3, il consacre un long développement à traiter de la relation entre Jean-Baptiste et son disciple Jésus dont les évangiles auraient arrangé la présentation pour que Jésus n’apparaisse pas trop comme inférieur à son maître.

La deuxième partie (Chapitres 3-9) est consacrée au ministère de Jésus. Il y présente avec clarté et beaucoup de détails Jésus comme thaumaturge et exorciste. Ces miracles témoignent de la présence du Règne de Dieu que Jésus explique par des paraboles. Par lui le monde futur est déjà présent. Marguerat parle aussi de la « pureté offensive » (Cf. la recension ci-dessus sur le livre de Schrötter). Il insiste sur la miséricorde de Dieu dont Jésus est le reflet et qui prime sur la Loi avec ses règles de pureté. Il consacre aussi tout un chapitre aux différents cercles concentriques formés par ses disciples, allant des douze aux sympathisants lointains ; puis il aborde la montée de Jésus à Jérusalem avec les raisons de sa condamnation : en chassant les vendeurs du temple, Jésus a franchi une ligne rouge qui a retourné le peuple contre lui. Les raisons de sa condamnation par le Sanhédrin ne sont pas claires, mais pour Marguerat le grand-prêtre a habilement manœuvré de telle sorte qu’il puisse présenter à Pilate un homme reconnu coupable de prétentions messianiques susceptibles d’entraîner une condamnation à mort. Au sujet de la résurrection, il insiste sur le fait que Jésus a pris l’initiative de se faire voir par les témoins. Le terme utilisé se trouve dans l’Ancien Testament pour décrire une apparition spéciale de Dieu ou d’un ange, comme à Abraham (Gn 12, 7), à Moïse (Ex 3, 2), à Gédéon (Ju 6, 12). La résurrection ne peut être décrite. Toutefois Pâques fonctionne comme un coefficient qui donne sa pleine valeur à la vie et à la mort de Jésus : il n’est pas un homme comme les autres.

La dernière partie, et ce n’est pas le moindre intérêt de ce livre, traite de Jésus après Jésus. Il consacre quelques chapitres intéressants à décrire comment Jésus a été reçu et compris dans la littérature apocryphe, le Judaïsme et l’Islam.

Le livre de Daniel Marguerat est complet et bien informé ; il se lit facilement. Il a aussi le mérite d’intégrer les données de la littérature rabbinique, ce qui me paraît incontournable dans une telle entreprise.

Alain Décoppet

Amélie Nothomb, Soif

Amélie Nothomb, Soif , Roman, Paris 2019, Éditions Albin Michel — ISNB 9782226443885 — 162 pages — € 17, 90.

Soif: un Jésus sans passion

A l’approche d’un roman, ma première question n’est évidemment pas celle de son orthodoxie. On ne demande pas à la littérature d’être docile. Au contraire, mon expérience de lecteur ne cesse de me conduire à une forme d’indocilité, et parmi les livres dans lesquels je me suis immergé, beaucoup m’ont invité dans leur présence amicale à faire un pas de côté, voire de travers, vers des rencontres, des approches et des paysages singuliers. Mais quand le sujet annoncé est Jésus, on ne peut faire semblant de partir de rien. Ni en tant que romancière, ni en tant que lecteur. Ainsi, à l’annonce de la parution de Soif, mon cœur a bondi, mes oreilles se sont dressées, et la réservation vite enregistrée auprès de la médiathèque favorite. Mais la déception est arrivée tout aussi vite à la lecture de ce dernier opus signé Amélie Nothomb. Dans un récit manquant cruellement d’intensité, au rythme souvent brisé, le lecteur trouve difficilement ses marques. Quant au sujet « Jésus », il est traité avec tant d’insouciance qu’il en devient par moment transparent. Autant dire qu’on trouvera sans doute dans Soif « à boire et à manger ».

« Mon Jésus »

Parce qu’elle en a porté le projet secrètement pendant des années, Amélie Nothomb a voulu raconter «son» Jésus, comme elle l’a confié au journal Réforme et à d’autres 1 . On ne s’attendait de toute façon pas à un ouvrage au ton exégétique prononcé : c’est la liberté de la littérature de ne pas céder a priori aux exigences de la recherche et de la précision historique. Dans Etre Chrétien, Hans Küng interroge la figure de Jésus dans la littérature. Il souligne ainsi l’utilité de celle-ci pour aider à comprendre l’évènement-Jésus. La littérature, écrit-il, « couvre les domaines de la langue et des images, qui traduisent, transposent et font comprendre l’évènement Jésus de manière neuve. Elle ouvre de nouvelles possibilités pour confronter et harmoniser nos expériences humaines avec le message de Jésus-Christ. Elle permet ce « regard neuf » qui découvre l’étrange dans le connu, et l’inexplicable dans l’habituel » 2 .

Recourant à la langue, qu’elle manie excellemment, et aux images, Amélie Nothomb assume pleinement la part de subjectivité de l’évènement-Jésus, qu’elle a voulu concentrer dans les jours de la Passion. L’auteure ne s’embarrasse pas de questions textuelles, c’est le moins qu’on puisse dire. Son « Jésus » prend les traits de l’amoureux ébloui de Marie-Madeleine, comme l’avaient écrit d’autres avant elle, . Pour autant nous ne sommes pas dans les arcanes complotistes du Da Vinci code, mais bien plutôt dans une célébration sensuelle de l’incarnation. Parti pris assumé, le rapport aux textes y est présent, mais traité ouvertement avec une distance toute subjective, bien plus que critique.

Pourquoi d’ailleurs se fier aux évangiles, puisque les évangélistes ne connaissaient pas Jésus ? « Je ne leur en veux pas, dit Jésus dans le roman, mais rien n’est plus irritant que ces gens qui, sous prétexte qu’ils nous aiment, prétendent nous connaître par cœur » 3 . Le seul, aux yeux de ce Jésus, ou mieux vaudrait dire à ceux d’Amélie Nothomb, ayant manifesté un talent d’écrivain est Jean, par conséquent « sa parole est la moins fiable » 4 . On appréciera le constat de dérision sur le 4ème évangile, et sur la littérature en un seul et même coup !

Soif n’est pas un roman sur Jésus, c’est un roman dans Jésus. Si l’on y suit les étapes de la Passion, nous ne la vivons que de l’intérieur. A aucun moment on ne perçoit l’intention de rendre compte autrement que par la voix de Jésus de ce qui se déroule. Un Jésus incrédule, moins dans le doute que dans le malentendu.

Le ton général est donné dès les premières pages qui font débarquer au procès du Christ les mariés de Cana et autres miraculés, convoqués par Pilate pour déverser leur amertume quant aux inconséquences des actes de l’accusé : des mariés critiqués pour leur manque de considération dans leur service du vin, des miraculés abandonnés à leur vie nouvelle. L’épisode fait sourire, et ne manque pas de justesse : il y en a eu, c’est certain, des déçus dans la foule qui suivait Jésus : ceux qui n’ont pas été au bénéfice d’une parole guérissante, ou des disciples qui n’ont pas tout compris tout de suite. Les évangiles comptent – et content – des miracles : on y lit aussi des appels à la prudence quant à leur sens et à leur portée.

Faire parler Jésus ?

Ce long monologue intérieur que constitue le roman pose une question importante, dûe au sujet qu’est le « cas Jésus » : dans quelle mesure, et selon quels critères peut-on faire parler Jésus ? Quelle place faire à l’imagination et à l’invention, et quelle place à l’interprétation et à la compréhension ? Le plus souvent, les écrivains l’ont approché avec une certaine distance, se sont attachés au cadre, aux témoignages de tiers 5 . Sous couvert d’une grande liberté, le choix d’Amélie Nothomb, à la suite de José Saramago 6 , s’avère être un redoutable étau enserrant le lecteur entre l’inévitable matière biblique dont on ne peut détacher la figure de Jésus, et la tension narrative sous-tendant le monologue. Monos-logos: Jésus est un homme seul devant un drame qui le dépasse, seul avec son corps souffrant, seul avec une destinée à laquelle il ne croit pas. Une solitude semblable à celle du serviteur souffrant dans les poèmes d’Esaïe, mais l’esprit de sacrifice en moins.

Il y a quand même du divin chez cet homme qui se prend à parler de ce qui viendra après lui, non sans un ton bon enfant. Jésus, plus ou moins amusé, tient des chroniques de sa postérité. Etant omniscient, il ne peut être préservé du devenir de sa personne dans l’esprit des humains ! Sur le plan littéraire, la ficelle n’est pas du meilleur effet, puisqu’elle entrave le lecteur dans un chevauchement des temps à travers des citations plus ou moins modernes. Cela n’apporte rien d’important à mon sens, et le fil du récit en est épisodiquement et inutilement brisé. Elles ne servent pas l’intention première du monologue. Celui-ci, il est vrai, finit par nous convaincre que dans Soif, c’est moins Jésus qui parle à travers Nothomb, que Nothomb qui parle à travers Jésus. Après tout, ce risque guette aussi tout croyant sincère. Mieux vaut en être averti.

Passion en contresens

Toujours est-il que Jésus n’a rien compris à son histoire, et s’est laissé totalement dépasser par la situation. Le problème n’est pas un malentendu débouchant sur quelque nœud tragique.

C’est plus grave : il s’agit d’un contre-sens, et Jésus a raison de s’en vouloir terriblement, au point de déclarer : « Je ne repense jamais à la crucifixion, ce n’était pas moi » 7 ou encore : « Je suis responsable du plus grand contresens de l’histoire, et du plus délétère » 8 .

Vu de ce monologue, la croix ne peut pas être un sujet théologique. Il n’y était pas, il ne l’a pas voulue, il ne comprend pas ce qu’on en a fait ensuite. On aurait tout de suite envie de rapprocher ce vécu des termes utilisés par Paul pour convaincre les Corinthiens du fondement de sa prédication 9 . La croix ? Un scandale, et une folie ! Mais il y a un fossé entre le langage théologique de l’apôtre Paul essayant d’expliquer le sens de la croix, et ce Jésus romancé annonçant « le plus grand contresens de l’histoire ». Les adeptes de thèmes et de versions connaissent bien la différence entre le faux-sens et le contre-sens ! Ni scandale, ni folie, tout simplement erreur. Toute théologie prétendant s’appuyer, d’une manière ou d’une autre sur la croix est délégitimée par A. Nothomb.

Ce choix assumé nous apparaît au fil des pages du roman comme un divorce entre Jésus et son père. Car dans Soif, Jésus parle de son père. Leur relation est teintée de la plus grande incompréhension, et l’incarnation est la ligne de fracture qui fait exploser la relation. Certes le père est l’amour, mais puisqu’il n’a pas de corps, il ne peut pas aimer. Jésus, lui, est incarné, mais ce n’est pas Dieu incarné, « cela sonne bancal » 10 . Aussi il ne peut y avoir de pardon de Dieu à la croix envers les hommes. Le seul pardon possible est celui que Jésus s’adresse à lui- même pour s’être laissé entraîner dans cette erreur, dans ce qui est définitivement un malentendu, malgré toutes les interprétations qui ont pu être données de la croix. Jésus est seul, l’homme est seul avec lui-même, si bien que la foi ne peut être qu’intransitive : c’est sur ces mots, à peu de choses près, que le roman s’achève.

Jésus, chantre de l’incarnation

En réalité, on passera complètement à côté de Soif en le considérant comme un roman sur la Passion. Bien plus que la Passion, son véritable sujet est à chercher dans l’incarnation. La discipline de soif mise en œuvre par le Jésus de Nothomb prend ainsi les traits d’un manifeste hédoniste chantant la louange des êtres incarnés. Vrai sujet, et sans doute aspect le plus réussi de l’ouvrage.

« Pour éprouver la soif, il faut être vivant » : tel est le leitmotiv de l’homme promis à la souffrance qui refusera d’étancher sa soif avant de quitter sa cellule, pour rester éveillé à une autre sensation que la douleur de la torture. Jusqu’au moment de dire sur le bois : « J’ai soif », seule parole véridique aux yeux de l’auteure parmi ces sept que la tradition a retenues comme paroles du Christ en croix.

L’incarnation fait littéralement descendre Dieu du ciel sur la terre. Quant au geste de boire devient une parabole de cette incarnation : « L’amour que vous éprouvez à cet instant précis pour la gorgée d’eau, c’est Dieu. Je suis celui qui arrive à éprouver cet amour pour tout ce qui existe. C’est cela être le Christ » 11 . Aucun hasard donc dans le fait que le Christ se soit incarné en Palestine, cette terre « de haute soif ».

La soif n’est-elle pas une manière de parler des attentes des humains envers Dieu, un mot d’une tonalité très spirituelle ? Le lecteur un peu familier de la Bible se trouve renvoyé à des textes qui l’évoquent, comme le Psaume 42 : « J‘ai soif de Dieu, le Dieu vivant », ou encore aux Béatitudes: «Heureux ceux qui ont faim et soif de justice, ils seront rassasiés» (Matthieu 5, 6). Versets précieux s’il en est, car il n’est rien de pire que la disparition de ce manque. Ne plus avoir soif, c’est mourir. D’ailleurs, Jésus n’a jamais pu dire (contresens, là encore) : « Celui qui boira de l’eau que je lui donnerai n’aura plus jamais soif » (Jean 4, 14), bien au contraire. Celui qui croit en ce Jésus incarné ne peut qu’être conforté dans sa soif.

Cette méditation sur la soif comme modalité de l’être est le cœur battant du roman. Les mots de l’auteure ne peuvent que résonner dans les cœurs ouverts à la vie de l’Esprit. Rien n’est pire, sans doute, dans une vie avec Dieu, que de s’imaginer comblé, rassasié, arrivé, alors qu’une foi vivante réveille toujours en nous une nouvelle soif, un nouveau désir.

L’incarnation dont la soif devient parabole constitue la principale proclamation du roman, car il y a bien proclamation, et la valeur annoncée fait figure d’absolu, avec des accents nietzschéens : « le degré d’incarnation d’un être : sa plus haute valeur » 12 , « un être incarné ne commettra jamais d’action abominable » 13 . Alors certes la dogmatique chrétienne semble bien loin, mais la fiction n’est pas dénuée de dogme pour autant. Dans un récit, sous forme de monologue, qui déçoit en de nombreux endroits par son manque d’intensité, les passages sur le corps sont les plus captivants. Les chutes sur le chemin du Golgotha, le poids de la croix, la transpiration, les jeux de regard avec Simon et Véronique : tous les sens sont requis pour approcher l’évènement, et suivre cette agonie corporelle. Tout comme les miracles étaient venus, eux aussi, du corps, de ce « pouvoir de l’écorce » qui se trouve en chacun, juste sous la peau qui le dispense. Tout cela trouve son sens dans la belle formule qu’Amélie Nothomb donne de l’amour : « L’amour est une histoire, et il faut un corps pour la raconter ».

Julien N. Petit

  1. Réforme n°3815.
  2. H. Küng, Etre chrétien , Paris, Seuil, 1978, p. 156.
  3. p. 85.
  4. p. 51.
  5. Jour de feu de René Barjavel resitue la trame évangélique dans le village de Collioure, ouLe Christ recrucifié de Nikos Kazantzakis qui, lui, le contextualise en Anatolie. D’autres auteurs partent du point de vue de figures des évangiles, commeJudas de Lanza de Vasto ou l’Evangile selon Pilate de Eric-Emmanuel Schmitt.
  6. L’Evangile selon Jésus-Christ , 1991.
  7. p. 146.
  8. p. 106.
  9. 1 Corinthiens 1, 18 et suivants.
  10. p. 150.
  11. p. 53.
  12. p. 43.
  13. p. 44.

Jens Schröter, Jésus de Nazareth

Jens Schröter, Jésus de Nazareth

à la recherche de l’homme de Galilée, Genève 2018, Éditions Labor et Fides, Coll. Le monde de la Bible N o 74 — ISBN 9782830916737 — 320 pages — CHF 29, 00 ou € 24, 00.

Jens Schröter est professeur de Nouveau Testament et de littérature chrétienne apocryphe à la Faculté de théologie de l’Université Humboldt de Berlin. Il est considéré comme l’un des meilleurs spécialistes actuels sur le Jésus historique.

Sans cesse de nouveaux ouvrages sont publiés sur Jésus de Nazareth et sa place dans l’histoire ; celui-ci n’est pourtant pas superflu, car il permet de faire la synthèse sur l’état actuel de la question, sans cesse en évolution. La sixième édition allemande (de 2017), dont la traduction française est ici présentée, a été considérablement remaniée pour tenir compte des découvertes récentes, notamment en Galilée, qui sont un apport important pour comprendre le milieu dans lequel le Jésus historique a évolué. Dans les pages 67-119, l’auteur donne quantité d’informations éclairantes sur la situation sociale et économique de la Galilée, les synagogues dont l’existence est maintenant attestée archéologiquement au 1 er siècle de notre ère, Magdala, Capernaüm, Séphoris, le Lac de Tibériade, etc. À la page 90, il note que les activités de Jésus dans la plaine côtière ou en Décapole sont tout à fait plausibles dans les années 20, mais qu’elles auraient été impossibles au temps de la rédaction des Évangiles.

L’ouvrage se divise en trois grandes parties :

A. Introduction(pp. 19-65)

L’auteur fait l’historique de la recherche qui, depuis le 18e s. fait la distinction entre le Jésus de la foi et celui de l’histoire ; mais il prend soin de préciser que le portrait du Jésus historique est dépendant des limites inhérentes à tout historien. Pour lui, la foi, c’est précisément assumer cette subjectivité. Ensuite, il dresse une nomenclature des vestiges archéologiques et des documents écrits qui permettent de reconstituer qui a été Jésus.

B. Portrait de Jésus(67-270)

J’ai trouvé intéressante la manière dont Schrötter réincarne Jésus comme homme juif, en Galilée et Judée, dans les années 20-30 de notre ère. Mais pour lui, ce que les Évangiles en rapportent est vu à la lumière de la prédication de la mort et de la résurrection du Christ : ainsi, la naissance virginale de Jésus à Bethléhem, l’étoile des mages, l’exaltation comme Fils de Dieu, etc., sont vues comme des récits légendaires destinés à témoigner de la messianité de Jésus (p. 73). Pour ce qui est des miracles, si les guérisons et les exorcismes ne lui posent pas de problèmes fondamentaux (il cite des faits semblables attestés ailleurs par la littérature antique), il considère en revanche comme inexploitables du point de vue historique les récits de marche sur les eaux ou de multiplication de nourriture (p. 139). L’auteur se trouve là face aux limites de la critique historique marquée par le positivisme pour qui l’univers est clôt et finalement déterminé, où la possibilité du surgissement de la vie, d’une création, n’a pas sa place. Cela dit Schrötter donne une vision très stimulante du message de Jésus, même s’il le reconstitue essentiellement à partir de la source Q – à mon sens très hypothétique. Le centre du message de Jésus est l’annonce de la venue du Règne de Dieu auquel sa personne est liée. Ses miracles et sa prédication en sont le témoignage. L’apport de Schrötter est de m’avoir fait découvrir (p. 157) le concept de « pureté offensive », forgé par Klaus Berger, et lié à la venue du Règne de Dieu ; avant, la Loi mosaïque imposait toutes sortes de prescriptions pour éviter de se souiller. Pour Jésus (Cf. Mc 7 et parallèles), la puissance de pureté du Règne est telle qu’elle annihile l’impureté : les lépreux sont touchés et purifiés, les esprits impurs, chassés. Induite par l’amour, cette attitude active face à l’impureté, permettra à Jésus d’aller vers les parias de son peuple (Lc 15, 1-2) et les païens ; c’est dans cette même logique que, par la suite, l’Église primitive ira évangéliser les non-Juifs. C’est sur cette question de pureté que les Pharisiens s’opposeront de plus en plus violemment à Jésus, jusqu’à obtenir sa mise à mort. Quant à la résurrection de Jésus, si le fait lui-même n’entre pas dans le champ d’observation des historiens, plusieurs indices militent en sa faveur, notamment le fait que ce soient des femmes qui ont découvert le tombeau vide ; on n’aurait jamais eu l’idée d’inventer cela à l’époque.

Effets (pp. 271-301)

Cette partie parle des répercussions de la vie de Jésus jusqu’à notre époque (influence de l’éthique du Sermon sur la montagne, fêtes chrétienne, arts, etc.).

Même si Schrötter fait une distinction claire entre le Jésus de l’histoire et celui de la foi, il défend une continuité entre eux. À chacun de se servir de ce rapport de continuité pour éclairer sa vie d’aujourd’hui.

Alain Décoppet

Sortie de Hokhma N°116

Couv_HokhmaLe N° 116 de Hokhma est sorti!

Nous offrons au public un article complet à découvrir en ligne : La pauvreté à la lumière de la Bible : quelques propositions dans une perspective de doctrine sociale, par Daniel Hillon.

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Découvrez également en ligne l’entier des recensions du numéro :

 

Claude Tresmontant, Essai sur la pensée hébraïque

tresmontant-pensee-hebraique-5-58f0a6e30e323Claude Tresmontant, Essai sur la pensée hébraïque , Paris, Éditions du Cerf, 2017 – ISBN 978-2-204-12238-2 – 174 pages – € 14,– ou CHF 21,–.

Philosophe, exégète et métaphysicien, spécialiste de l’hébreu et traducteur des quatre Évangiles et de l’Apocalypse, Claude Tresmontant (1925-1997) a été professeur de philosophie médiévale, puis de philosophie des sciences à la Sorbonne. Il fut également correspondant de l’Académie des sciences morales et politiques. Il obtint le grand prix de l’Académie des sciences morales et politiques pour l’ensemble de son œuvre en 1987. Pour notre propos, il est intéressant de savoir que, né dans une famille athée, il se convertit d’abord au protestantisme, puis adhéra au catholicisme. Parlant de Tresmontant, le Grand Rabbin Kaplan écrivait : « Nous, nous savons de l’hébreu, lui il sait l’hébreu » (p. I).

Le livre que nous présentons ici est déjà paru en 1953. Il s’agit donc d’une réédition, avec une préface de Jacques Attali. Il faut être reconnaissant aux Éditions du Cerf de republier cet ouvrage important, devenu un classique, mais auquel je n’avais jamais pu accéder jusque-là. Vu son importance, j’en donnerai une analyse plus détaillée que d’habitude. Il m’a été très précieux pour synthétiser et nouer la gerbe d’un grand nombre d’épis glanés ici et là sur la pensée hébraïque et surtout pour mettre en perspective la pensée biblique par rapport à la pensée indo-européenne, avec son dualisme, qui nous est essentiellement parvenue à travers la Grèce et Rome.

Dans son introduction, l’auteur nous avertit que ce « n’est qu’une esquisse, ou si l’on veut, une épure » (p. 11). De leur côté, les éditeurs nous rappellent que c’est l’œuvre d’un philosophe, non d’un théologien (p. 9). Et effectivement, Tresmontant ne semble pas connaître (en tout cas il ne les cite quasiment pas, à part Dhorme) les auteurs qui, à son époque déjà, avaient mis en lumière les conceptions sémitiques du monde et de l’homme, si différentes des conceptions gréco-romaines ; citons en particulier J. Pedersen dont les études sur Israël (1926) ont constitué, d’après Georges Pidoux en 1953, un tournant dans l’étude de l’AT. Ce fait rend l’essai de Tresmontant d’autant plus remarquable ; car, si on pourrait préciser ou nuancer ici et là certaines de ses affirmations, sur des questions de détail, on ne peut qu’être ébloui de la pénétration avec laquelle il nous fait entrer dans la pensée biblique tout en la mettant en regard (et c’est l’un de ses points forts) avec la pensée grecque et moderne. Pour cela il empruntera plusieurs de ses analyses à Bergson dont il sait se distancer à l’occasion (cf. son excursus, pp 155-162).

I. La création et le créé (pp 13ss)

Il commence par traiter de la notion de création. Pour les Grecs, la création est comprise comme une dégradation, une chute qui part de l’Un pour aller au multiple et à la matière, perçue comme mauvaise. La pensée hébraïque, avec sa notion

de Un (
’eCHaD appliqué à Dieu – Dt 6,4)
pourrait paraître similaire, mais il y a une différence essentielle : pour les hébreux, l’Un est le vivant qui donne la vie et crée (idée de création). Il n’y a pas deux principes (dualisme) éternels comme chez les Grecs. Le mal n’est pas perçu comme

l’

opposé dialectique et permanent du bien comme chez Platon (Théétète 176a), mais comme une réalité due au mensonge. L’idée de création implique la distinction radicale entre créateur et créé (p. 20), ce qui n’empêche pas le créé d’être considéré comme « très bon » (Gn 1,31). Le problème du mal s’en trouve changé : le péché en particulier, n’est pas lié spécifiquement au matériel, il est spirituel : c’est le mensonge (p. 22). Refuser la notion biblique de création, c’est refuser les notions de temps, d’amour, de personne : ce sont des apports spécifiques de la Bible (p. 25).

Le Temps  : La notion de temps est connotée à celle de création (p. 26) : sans temps, la création serait un processus achevé. La création est dynamique ; elle implique une idée de vie, de développement et d’évolution, de nouveauté  » hodesh  » (Jr 31,22 et diverses références à la p. 26). La philosophie, avec son idée d’Être une fois pour toutes, n’a jamais admis cette possibilité d’imprévisibilité (p. 27). Pour Platon, le temps n’est qu’une imitation mobile de l’éternité (Timée 37b). Les philosophes voient le temps négativement, comme « l’ensemble des obstacles que rencontre l’éternité », selon la formule de Bergson citée à la p. 31. Dans la perspective de la création, le temps est positif : il est le lieu des mouvements de la vie (pp 31-32), dont l’évolution fait partie. Le « panta rei » («  tout s’écoule  ») d’Héraclite est pessimiste, tout vieillit, va vers la mort, alors que dans la Bible, il est un temps d’espérance et de vie ; pour les Grecs, c’est la lumière qui disparaît dans la nuit, pour la Bible, la graine qui devient un arbre (pp 34-35).

Être prophète c’est avoir l’intelligence des temps et de leur maturation (1Ch 12,33, Mc 1,15 (pp 35-38). À la p. 38, Tresmontant pose la question, avec Bergson dont l’analyse lui a été utile : Si l’on n’est pas capable d’assumer la notion de temps, comment celle d’éternité le sera-t-elle ? Pour Tresmontant, il faut assumer le temps pour assumer l’éternité. Le prophète n’a pas accès à l’avenir, à la façon d’un astrologue, comme si tout était déjà fait ou écrit ; il a un certain accès à l’avenir, parce qu’il connaît le créateur, à la manière du paysan qui peut « prédire » le moment de la récolte. Pas de fatalisme dans la Bible. Le temps n’est pas l’image de l’éternité de Platon ; il permet la liberté et donc l’amour ! L’homme, comme « collaborateur de Dieu » (1 Co 3,10), est libre (pp 43-45).

Ensuite Tresmontant fait la différence entre la création qui est le fait de Dieu et la fabrication qui est celui de l’homme. Une chaise en bois est un arbre modifié : le bois est création de Dieu, la chaise fabrication de l’homme (45-47).

L’idole est un objet fait de main d’homme, donc fabriqué ; elle est un rien que l’on prend pour un dieu ; il y a confusion entre être et néant, créé et créature. L’objet fabriqué (par exemple une chaise) n’a pas de vie, il n’y a pas d’« information » transmise pour qu’il se reproduise lui-même, comme un arbre ; il n’est qu’une chaise. C’est l’homme qui lui donne sa forme (pp 47-51).

Dans la pensée hébraïque, on ne trouve pas la distinction entre forme et matière comme dans Aristote (Physique Il 191a). La matière n’existe pas, c’est un thème abstrait, de même que le chaos opposé à la création n’existe pas. Le «  tohou wabohou  » de Genèse 1,2 désigne le désordre que Dieu a dominé pour que la terre soit habitable par l’homme, mais ce n’est pas une sorte de Tiamat que Dieu aurait dû vaincre préalablement à la création (pas de vision dualiste). Pour Hésiode, par contre, Chaos est antérieur à Gaia (la Terre – Théogonie 116). Dans la Bible, Dieu seul est antérieur à la création : donc pas de théogonie encore moins de théomachie ! (pp 52-56).

Si l’hébreu n’a pas de mot général pour matière , chaque élément créé a un sens. « La signification du sensible s’explique par le fait qu’il a été créé par une parole ; il est lui-même un langage, la manifestation d’une parole créatrice » (p. 58). Tout vient de la parole créatrice : Adam, en nommant les animaux, fait de chacun d’eux une âme vivante, le peuple d’Israël dépend de Dieu qui par sa parole, par exemple, envoie la pluie. L’huile signifie l’Esprit, le feu, l’amour, mais aussi l’Esprit avec son côté ambigu qui purifie ou détruit. Le sensible est réalité et signe. (56-64).

À la p. 64, Tresmontant fait une distinction importante entre le mashal (= comparaison, parabole) et l’allégorie platonicienne : partant de ce qui vient d’être dit, le mashal est une réalité sensible bien concrète, une histoire, qui « signifie » une réalité non-sensible. Au contraire, Platon nous fait sortir du sensible pour connaître le monde des idées – dans le mythe de la caverne, les hommes sont enchaînés et n’accèdent que par des ombres à la réalité du monde idées (Platon, Rép. VII,514a ss). Dans cette logique, la contemplation biblique passe par le concret du sensible, alors que la contemplation platonicienne la « fuit » (p. 66) – cela ouvre une perspective intéressante pour l’interprétation de l’évangile de Jean : l’utilisation du symbole ne signifie pas forcément non-historicité (p. 65, note 1). Cette conception de la réalité comme signe explique le rôle du mariage comme signe de l’amour de Dieu pour l’Église (Éph 5,22ss). Il me semble intéressant de mettre en regard Tresmontant avec « L’amour et l’occident » de Denis de Rougemont : les occidentaux, à l’instar de Platon, recherchent et aiment la beauté, l’amour, alors que l’homme de la Bible aime une personne (pp 66-67).

Dès le bas de la p. 67, il fait un développement sur la mission d’Israël de libérer les nations de l’idolâtrie. Ce peuple n’a pas fait de monument à la beauté, car la beauté, c’est quelqu’un. « L’incarnation, c’est le choix du particulier, du réel avec toutes ses contingences historiques, géographiques… » (p. 69). Cette méthode de l’incarnation est contraire au dualisme ; « L’Écriture est une métaphysique et une théologie sous les espèces du récit historique ». Dieu, dans cette logique, a choisi un peuple particulier pour se révéler au monde (p. 70).

Pour être d’Israël, il faut être circoncis ; cela représente une volonté, une fidélité, mais le vrai Israël est défini par l’Esprit, non par l’hérédité (Rm 2,26). Remarquons que la particularité du signe est de permettre le mensonge. Un arbre qui n’a plus de sève peut paraître vivant, mais il est mort (p. 71). Le NT fait tomber l’« écorce du signe », il procède à une extension ou à une généralisation de la Torah (Sermon sur la montagne par rapport à la Torah – pp 72-74).

Israël est le mutant d’une espèce nouvelle : il est saint, consacré à Dieu et de ce fait différent des autres nations. Pas de magie en Israël (Nb 23,23), mais Israël a la tentation de fuir cette vocation. Le désert est là pour le purifier des habitudes des nations, les fêtes des pèlerinages la lui rappellent

;

le NT est dans la même ligne : nous sommes aussi pèlerins sur cette terre (1 Pi 2,11). Ce sont des « tupoi » (types) que le NT peut discerner dans l’AT, parce qu’il y a continuité dans le plan de Dieu entre Israël et l’Église, comme il y a continuité entre une graine et un arbre. Ainsi, « la guerre pour Israël est le résultat d’une infidélité » ; c’est un type signifiant que

« la vérité ne tolère pas que quelque chose d’elle soit perdu. » Quand l’Église oublie une part de la vérité, des hérésies la lui rappellent (Marx et le communisme, quand elle a oublié les pauvres – Freud, quand sa spiritualité a été maladive – Nietzsche, pour remédier à une perversion de l’éthique évangélique, etc. – p. 81). Tresmontant voit l’histoire de l’humanité avec une image botanique : une graine toute petite, au départ, comme Israël, et qui grandit. Elle est vie, c’est un processus, mais cette croissance permet de garder des analogies entre hier et aujourd’hui. Les problèmes rencontrés sont analogues (pages 74-83).

L’incarnation : Israël était incarné, cette incarnation se manifeste pleinement ou culmine en Jésus, en qui est présente toute la plénitude de la divinité (Col 2,9). Cette idée le l’incarnation est un scandale pour la pensée grecque, elle a été combattue par les philosophes, la cabale et la gnose (pp 83-86).

II. Schéma de l’anthropologie biblique (pp 87ss)

Elle se caractérise par :

A) le non-dualisme grec. Dans la dialectique biblique, l’opposition n’est pas entre corps et âme comme dans la Grèce, mais entre bassar , (traduit traditionnellement par « chair », mais qui désigne l’humain dans sa globalité corporelle et psychique) et Rouach , l’Esprit, qui représente l’élément divin permettant à l’homme de participer à la vie de Dieu.

Ensuite Tresmontant présente l’anthropologie grecque : il y a certes des différences selon qu’on lit Platon, Aristote ou Plotin, mais, fondamentalement, elle voit le corps comme la prison de l’âme, qui devient cadavre quand elle est séparée de lui (pp 90-91). À la p. 92, il dit qu’en hébreu le mot « corps » n’existe pas ; il y a des mots pour cadavre, le mot « bassar » désigne un être vivant fragile, mais rien de mauvais en soi. Le mal n’est pas lié spécifiquement à la chair, mais la chair est faible, contrairement à l’Esprit. À la p. 95 on trouve que l’homme n’a pas une âme, mais qu’il « est » une âme (nefesh). « Bassar » et « nefesh » sont utilisés indifféremment l’un pour l’autre. « Bassar »= l’homme dans sa fragilité par opposition à l’Esprit. Mais pas de dualisme corps-âme. Chaque être humain est une création particulière, appelée à être aimée. À la p. 100, il dit que la personne est marquée par le nom ; ce nom est son essence propre. Cette conception biblique change la conception du mal qui n’est pas vu comme corporel (cf. Platon, où le corps est une prison – Phédon 83d-84d), mais comme spirituel. Le mal, c’est le péché, même s’il n’a rien à faire avec le corps. La manière dont on conçoit le sensible et le corporel est une pierre de touche pour savoir si une sagesse est biblique ou pas (p. 101).

L’âme (nefesh) peut vivre ou mourir, par contre l’Esprit ne meurt pas. L’âme a faim, elle a des émotions corporelles (exemples d’anthropologie biblique avec reins, entrailles, etc. – pp 102-104). En conclusion, il établit la différence entre sémites et aryens : les premiers ont gardé l’union entre la sensation et l’idée, pas les seconds. Ce goût et cette intelligence du charnel n’est possible que s’il n’y a pas de séparation dualiste entre charnel et spirituel. « L’hébreu a le sens et l’amour du charnel, parce qu’il a le sens du spirituel, le sens de la présence du spirituel dans le charnel ». Dans l’amour, si l’homme est une âme vivante, il connaît l’autre par son corps (p. 105). Dans cette optique, il fait une remarque intéressante, inspirée de Jousse, sur l’importance de l’unité corps-âme, dans la transmission rabbinique : la Parole y est liée à des gestes qui en facilitent la mémorisation et par là l’intériorisation (p. 106). La résurrection ne peut être que corporelle, puisque sans corps l’âme ne peut être présente (p. 107).

B) la présence de l’Esprit qui est la part surnaturelle venant de Dieu. Dès le bas de la p. 107, il parle de la dimension capitale de la « Rouach », l’Esprit, qui permet à l’homme d’être en contact avec Dieu. L’homme est un être faisant le passage (« pessach ») entre le créé et le créateur. Le dualisme biblique esprit-corps est la différence entre divin et créé, alors que dans la conception grecque, c’est la différence entre bien et mal. Parfois, il est difficile de discerner chez Paul si l’ »esprit » est celui de l’homme ou de Dieu. Mais Jean 1,12-13 montre bien la différente entre ce qui est né de la chair et ce qui est né de l’Esprit (pp 109-112). Dans la Bible, la division entre spirituel et psychique est identique à l’opposition spirituel-charnel. L’irruption de l’Esprit dans l’homme est la clé de la théologie chrétienne : sans l’Esprit, 1, le christianisme n’est plus qu’une morale et une ascèse ; et 2, la révélation chrétienne perd son aspect surnaturel et donc perd son sens. Les trois vertus théologales, la foi, l’amour et l’espérance sont éminemment pneumatiques (pp 112-115).

III. L’intelligence (p. 117ss)

La particularité de la Bible est de considérer la réalité comme créée. L’homme est responsable de ses pensées, c’est lui qui les crée. En lui Dieu a déposé la vérité dans son cœur, sa conscience ( suneidésis ) le lui confirme ; mais cette vérité, il peut la refouler, et écouter le mensonge (le contraire de la vérité, c’est le mensonge, pas l’erreur). Quand il écoute le mensonge, l’homme a un « cœur double » – litt. «  un cœur et un cœur  » (Ps 12,3) : c’est un hypocrite . D’où la prière d’unifier son cœur (Ps 86.11). On est dans la même ligne que « sincérité du cœur
» (litt. La «  non-double-face du cœur », de Col 3,22). C’est donc le péché qui se porte vers l’homme (Gn 4,6) qui crée une dualité en lui. Quand le mal est entré, il se forme en l’homme un calus, qui endurcit et obscurcit l’intelligence (Éph 4,18) que Dieu doit briser (idée de brisement, p. 122). La stupidité est un acte d’endurcissement (Job 17,4, voir Rm 1,21). L’intelligence, c’est écouter Dieu (Dt. 6,4, etc.) – p. 123. Le mot grec  » nous  » (raison, intelligence), n’a pas d’équivalent hébreu. L’idée d’intelligence est rendue par cœur , ( lev en hébreu ou kardia en grec) . L’intelligence est une action ; on la demande à Dieu, qui la donne. L’intelligence est une action établie quand la Rouach habite en l’homme. Elle est donc spirituelle (Col 1,9). Elle est liée à la vie, son absence signifie la mort ; l’intelligence est donc liée à la sainteté (Pr ,10) et elle caractérise l’ère messianique (És 11,9). L’intelligence débouche sur la  » tsedaka « , la justesse de la relation avec Dieu et avec le prochain (124-129).

La Torah est une pédagogie de l’intelligence et de la liberté ; le précepte qui oblige à l’action suscite en même temps l’Esprit qui est ainsi don de Dieu (voir les versets des Ps 19 et 119 où il est dit que la Torah éclaire ou illumine – pp 129-130).

« L’intelligence consiste à discerner ce qui, au cœur de la création en genèse, au cœur de l’histoire, en est le principe, le germe ». La création est comme un germe qui a tout son potentiel : celui qui a l’intelligence croit et espère le fruit alors qu’il n’y a qu’un petit germe : le temps est donc inhérent à l’intelligence qui espère. L’échec fait partie de ce processus (pp 130-131). « L’intelligence spirituelle – surnaturelle – qu’est la foi, consiste à discerner le Germe qui travaille au cœur de la création et qui en est le principe et la raison » (p. 132). Le Messie est le Germe, il est la Parole. La foi c’est discerner les signes du messie, sans s’arrêter à ces signes extérieurs, mais en allant à la connaissance à laquelle ils conduisent ; la foi est connaissance : « Nous avons cru, et nous avons connu… » (Jn 6,69). « La pistis (foi, confiance) est l’acte essentiel de l’homme, celui qui le définit » (p. 136). C’est pourquoi elle est justice.

La foi n’est pas opposée à la raison, mais elle est opposée à la raison formatée par la pensée grecque. Le gnosticisme nie le fait de l’incarnation, il est docète et pense que l’allégorie est meilleure que l’interprétation littérale ; d’où la nécessité du « renouvellement de l’esprit ».

La métaphysique biblique est du côté du vivant, elle est plus adéquate pour la science que la métaphysique grecque, car, pour le dire avec les mots de Jacques Attali (p. II) : elle fait de la place pour « un donné capital (qu’ignorait Kant) : le fait que toute apparition de nouveauté dans l’Univers s’effectue ou se réalise par communication d’informations » – la vie se transmet par la communication d’informations. La logique grecque est-elle « capable de comprendre la croissance d’un arbre à partir d’une graine ? » (p. 140). L’opposition foi-raison vient des Grecs qui n’avaient pas compris ce qu’est le renouvellement de l’intelligence ; d’un point de vue grec, la foi est une hubris , car le chrétien ne désire rien de moins que de participer à la vie de Dieu. Israël est le lieu où s’est préparé cette révélation.

Conclusion

Dieu a voulu des êtres humains qui participent à sa vie divine, mais l’amour implique la liberté. Tresmontant (qui n’a pas vu le mérisme dans l’expression « connaître le bien et le mal » de Gn. 3), voit le péché de l’Adam comme collectif (p. 148). L’homme a perdu la connaissance de Dieu et par là, son assurance devant Dieu ; il est toujours en-deçà de ce que Dieu voudrait pour lui. « La souffrance et l’échec sont l’intervention de Dieu pour que l’homme ne s’installe pas dans une condition qui n’est pas la béatitude, sa vocation » (p. 150). Toutes les hérésies ou erreurs philosophiques ont été rendues indispensables par une défaillance de la chrétienté. À la p. 151, il parle de la guerre dans cette optique (note 1). Nous sommes appelés à la sainteté, c’est-à-dire à porter du fruit, à être créatifs. « Les grands saints sont de grands créateurs » (p. 152).

Trois excursus terminent l’ouvrage :

1 : sur Bergson dont il a repris certaines analyses, mais dont il voit aussi les faiblesses.

2 : le souci  : c’est ce qui, dans la vie, nous accapare tellement que l’on est empêché de nous occuper de ce pour quoi on vit.

3 : la pensée hébraïque et l’Église catholique. Il voit l’Église comme un corps vivant capable de s’auto-défendre contre les agressions externes ou internes (dans la ligne de ce qu’il a écrit aux pp 81 et 152). Parfois des hérésies arrivent, mais sont corrigées lentement. Il a une pique contre les Églises réformées, qui pourtant voulaient évacuer toute pensée païenne au profit de la Bible, mais dans les faits, elles ont aujourd’hui évacué ce qui fait l’originalité et la force du message biblique (il vise, sans la nommer directement ici, la critique biblique allemande – Cf. Tresmontant, Le Christ hébreu, OEIL 1983, p. 203ss).

L’Essai de Tresmontant sur la pensée hébraïque serait certes à reprendre aujourd’hui à nouveaux frais : les recherches sur la pensée sémitique se sont beaucoup enrichies au cours de ces dernières décennies. Il n’en demeure pas moins que ses bases sont solides. L’étude et l’assimilation de ce livre devrait faire partie du bagage des biblistes et être inscrit au programme de tout Bachelor en théologie.

Alain Décoppet

Roland Meynet, Le psautier, premier et cinquième livre

Roland MeynetMeynet_ps_5, Le psautier , Cinquième livre (Ps 107-150), Louvain, Éditions Peeters 2017 – ISBN: 978-90-429-3510-5 – 747 p. – € 72,–.

Roland Meynet, Le psautier , Premier livre (Ps 1-41), Louvain, Éditions Peeters 2018, ISBN: 978-90-429-3760-4 – 637 p. – € 75,–.

Les habitués de ces recensions savent combien j’apprécie les ouvrages de Roland Meynet. Aujourd’hui professeur émérite de théologie biblique (Université Grégorienne – Rome), il est connu pour avoir mis au point ce qu’on appelle la « Rhétorique biblique et sémitique ». Arabisant et hébraïsant, ayant vécu près de 30 ans au Liban et en Israël, théologien, titulaire en outre d’un doctorat en linguistique, Roland Meynet a pu, juché sur les épaules de divers devanciers, mettre au point cette méthode qui permet d’appréhender le texte biblique d’une manière appropriée, c’est-à-dire comme une composition réalisée par des sémites et non selon les règles de la rhétorique gréco-romaine. Cette méthode s’applique également avec succès aux textes sémites du Moyen Orient ancien, antérieurs à la Bible, comme à ceux, ultérieurs, du Coran et de la tradition islamique. Après, entre autres, des commentaires sur le livre d’Amos, sur les Évangiles de Luc (couronné du prix de philosophie de l’Académie française, 2006) et de Marc, sur l’Épître aux Galates, Roland Meynet vient de publier coup sur coup un commentaire sur le cinquième, puis le premier livre des Psaumes – et le commentaire du troisième livre (Psaumes 73-89) est annoncé pour 2019.

Ce genre de commentaire tient compte bien sûr des recherches historiques, philologiques et autres nécessaires à une bonne exégèse, mais ce n’est pas là l’essentiel de son domaine d’investigation. Il prend le texte biblique tel qu’il est, et son apport spécifique est de mettre en valeur la manière dont il est composé, afin d’en dégager le sens. Ce sens est analysé à plusieurs niveaux successifs, en partant de la plus petite unité, le segment, jusqu’au livre complet et à la Bible (par des liens intertextuels), en passant par le morceau, la partie, etc. Cela donne une impressionnante richesse d’interprétations. C’est un peu comme une vallée dont on aurait parcouru le fond et qu’on découvrirait de plus en plus dans sa globalité en s’élevant le long de sa pente.

Chaque psaume est donc analysé dans le détail, mais ensuite une série de psaumes sont analysés pour faire apparaître leur structure d’ensemble ; cela se fait de plus en plus depuis quelques décennies. Mais ici, on a l’art consommé de l’auteur qui a largement présenté sa méthode. Enfin, l’ensemble du livre, respectivement le cinquième et le premier sont analysés dans leur ensemble.

La composition du cinquième livre (Ps 107-150) se révèle extrêmement élaborée. Au centre de la construction, le Ps 119, qui est une longue méditation sur la Loi. Il est précédé par « le Hallel égyptien » qui célèbre l’exode du pays de l’esclavage (Ps 113-118) et suivi par « les Psaumes des montées » qui chantent et espèrent le retour de l’exil à Babylone (Ps 120-134). Aux extrémités enfin, deux sous-sections qui se correspondent : selon les mots même du psalmiste, « De la bouche d’imposture à l’action de grâce du juste » (Ps 107-112), « Du venin du serpent à la louange des justes » (Ps 135-145). Les Ps 146-150 forment une louange qui conclut le psautier.

Le premier livre a une structure élaborée avec tout autant de soin : sa première section (Ps 1–18) est toute entière occupée par la menace que font peser sur le psalmiste ses ennemis, tandis que les deux sections suivantes (19–25 et 26–41) opèrent le passage de l’ancienne alliance à la nouvelle.

Je n’ai pas encore lu entièrement ces deux gros « pavés », mais ayant dû préparer une contribution sur le « Hallel Égyptien », j’ai pu déjà en apprécier toute la force et la richesse. De quoi ne pas regretter le prix élevé à débourser pour les acquérir.

Alain Décoppet

André Wénin, Dix paroles pour la vie

WeninAndré Wénin, Dix paroles pour la vie — Bière, Éd. Cabédita, 2918. – ISBN 978-2-88295-836-5 – 96 pages – € 14,50 ou CHF 22.–

André Wénin est un spécialiste de l’Ancien Testament. Il a enseigné à l’Université Catholique de Louvain et publié plusieurs ouvrages de théologie biblique, notamment sur la Genèse.

Beaucoup de présentations ont été écrites sur le décalogue. Celle-ci fait une bonne synthèse de la question, destinée à un large public.

Wénin commence par replacer le décalogue dans son contexte : Dieu a libéré Israël de l’esclavage ; la sortie d’Égypte, avec le passage de la mer rouge, est présentée comme une naissance du peuple qui, désormais en vie, est appelé à la liberté. La première de ces paroles (« Je suis le Seigneur ton Dieu, qui t’ai fait sortir de la terre d’Égypte, de la maison de servitude ») présente Yahwé comme le Dieu qui libère et veut la liberté pour son peuple. Les paroles qui suivent ne sont pas des commandements de choses à faire ; leur forme négative au futur sont des moyens de barrer de fausses pistes, des routes qui conduisent à des impasses, afin de rester libre (p. 34). La Torah vise à prémunir le peuple contre la mort, sous toutes ses formes (Cf. Dt 30,15-20). Les psaumes 19 et 119 vont dans le même sens, ainsi que les textes sapientiaux et même le judaïsme rabbinique ; il cite entre autres Pirke Avoth 6,2 qui (grâce à un Al Tiqra qui lit « liberté » au lieu de « gravée ») voit dans la Torah une source de liberté (p. 36).

Ensuite, dès la p. 40, il fait une présentation intéressante des deux premiers commandements pour dire que la relation de Dieu avec son peuple dépendra de la manière dont celui-ci gardera l’alliance. « Pas d’autre Dieu » : cet autre Dieu est le serpent de Genèse 3, texte qu’il analyse pour montrer que la Torah constitue un rempart contre la convoitise.

L’interdiction de faire des images taillées fait pièce au veau d’or et aux taureaux de Béthel, fabriqués pour palier l’invisibilité de Dieu. L’absence de Moïse a créé un manque, une angoisse qu’on a voulu compenser par l’idolâtrie. Là-derrière, il y a le manque de confiance à une parole de Dieu, comme dans le jardin d’Éden. Le taureau veut représenter la puissance de Dieu, mais celle-ci se trouve figée, par le fait qu’il n’est qu’une image. Plus : si Israël est dans l’angoisse, parce qu’il n’a pas confiance en Dieu, il va projeter son angoisse sur son idole et empêcher Dieu d’être lui-même ; il s’asservit ainsi à lui-même. « Sans le savoir, l’idolâtre est esclave de ce qui, en lui, donne naissance à cet autre Dieu ou le pousse à figer YHWH dans l’image qu’il se fait de lui : la convoitise, qui est aussi bien désir refusant toute limite, qu’angoisse de manquer, de mourir. » (p. 51). Quand la Bible dit que Dieu est jaloux, elle veut dire qu’il aime son peuple et ne peut pas souffrir de le voir se faire du mal à lui-même. Dieu est jaloux de la liberté qu’il a donnée à Israël. Dieu « visite » le péché ; ce verbe implique un examen, et parfois, mais pas toujours, une punition ; et quand celle-ci survient, c’est pour stopper la progression du mal. Pour illustrer et expliquer la conséquence de la faute des pères sur les enfants, Wénin fait une analyse narrative très intéressante et stimulante de l’histoire des patriarches, d’Abraham à Joseph (Genèse 12-50).

Dès la p. 57, il aborde la partie centrale du décalogue, dans la version du Deutéronome : garder le Sabbat et honorer père et mère. Le sabbat rappelle qu’on est libre de l’esclavage du travail et que même ses esclaves sont également libres !

Ensuite, il reprend ce commandement du sabbat dans la version de l’exode, où il est associé à la création. Dieu se limite et se sépare de l’univers, en même temps qu’il crée la place nécessaire à l’alliance (p. 62). Par l’initiation du sabbat (Ex 16), Israël apprend aussi à se limiter, à renoncer à sa convoitise et se rend ainsi disponible à l’alliance. Il est libéré du travail et de la convoitise. L’obéissance à cette parole met en relief la liberté que Dieu donne à son peuple, y compris les esclaves qui ne doivent pas travailler non plus ce jour-là ! Celui qui refuse le sabbat montre qu’il se fait esclave de lui-même et de son travail.

De la p. 67 à 75, il traite des commandements 3 et 5 qui encadrent celui sur le sabbat. Il les voit comme faisant lien entre respectivement le début et le centre du décalogue et entre la fin et le centre. Le commentaire est assez classique.

De la p. 77 à 85, il parle du prochain, objet des dernières demandes du décalogue. La convoitise est à l’origine du meurtre, de l’adultère et du vol, etc. À la fin du chapitre, il illustrera cela par les histoires de Caïn, de David et de Joseph.

La conclusion rappelle que la convoitise est à la base de tout mal, de l’idolâtrie, comme des fautes commises à l’égard du prochain de la seconde table. Le Sabbat forme l’antidote à cela ; il en va de même de la générosité préconisée dans Dt 26 pour les pauvres ; elle est un apprentissage à lutter contre la convoitise.

À part quelques interprétations psychologisantes, voire midrashiques, ici et là, qui ne m’ont pas totalement convaincu, le livre est bien fait ; il est très pénétrant et offre une lecture renouvelante du décalogue.

Alain Décoppet

Michael Razzano (sous dir.) La violence, une fatalité ?

Mila-violence-une-fatalite-chael Razzano (sous dir.) La violence, une fatalité ? – Charols, Éditions Excelsis 2017, – ISBN : 9782755003109 – 216 pages – € 18,00.

Ne dis-t-on pas souvent que la violence trouve son origine dans la religion ? La Bible elle-même contient des récits violents, voire des ordres invitant à massacrer les ennemis. Ce livre aborde le sujet en rapport avec la vie contemporaine.

Dans le premier chapitre, Émile Nicole enquête pour savoir si le monothéisme serait cause de violence, comme on le dit souvent ? Ne dit-on pas qu’une religion monothéiste, incapable de tolérer d’autres Dieu, est forcément violente ? Certes, l’Ancien Testament est exclusif : il n’y a pas d’autre dieu que celui d’Israël ; et le Nouveau Testament poursuit dans la même ligne. Mais au fond ce n’est pas cet exclusivisme qui cause la violence ; celle-ci est engendrée dès que la religion se lie avec le politique ; le Christianisme, au départ non-violent, est devenu violent quand il a été lié à l’Empire. Ce lien à une culture étatique peut se révéler quand des tabous alimentaires, la suprématie d’une langue deviennent de marqueurs religieux. Il remarque que l’Islam va de pair avec un lien politique et imprègne la culture par ses interdits alimentaires et sa langue.

Dans le chapitre 2, Karim Areski traite de « La violence dans l’Islam radical ». Suite aux divers attentats islamistes, Areski se demande ce qu’est le Jihad, prescrit par le Coran (22.78). Aux pp 41-42, il analyse la racine Djihad qui désigne un effort, une tension pour arriver à quelque chose : se maîtriser soi-même, lutter contre le mal, mais aussi lutter avec les armes. Le Jihad offensif a été allégué dès les premières années de l’Islam et encore par l’empire ottoman (pp 44-45).

Dès la p. 46, il indique les textes du Coran qui fondent le djihadisme, la doctrine selon laquelle l’Islam doit conquérir le monde. Pour les djihadistes, l’observation des 5 piliers de l’Islam, n’assure pas le salut, mais si l’on meurt dans le djihad, on peut en être sûr. À la p. 49, est expliquée sommairement la règle du « naskh » selon laquelle les sourates plus récentes abrogent les plus anciennes (plus pacifiques). Ensuite l’auteur explique les trois phases de la vie de Mohammed : 1, la phase de faiblesse pendant laquelle il a été bienveillant envers les chrétiens ; 2, la phase de consolidation où il a pris de la force et 3, la phase guerrière où, avec l’armée financée à partir des raids effectués pendant la phase 2, il est parti à la conquête du monde.

Dans l’esprit des djihadiistes d’ajourd’hui, la phase 1 a lieu quand les musulmans minoritaires font profil bas, la phase 2 quand ils commencent à influencer la société et la phase 3 quand ils prennent le pouvoir. (Il raconte que Mohammed a signé la paix d’Al-Houdaybia où, dans la faiblesse, il a accepté des compromis inadmissibles, en attendant d’être assez fort pour renverser la situation). Pour Areski, cette présentation des djihadistes n’est pas une caricature de l’Islam ; elle se fonde d’une manière sérieuse sur le Coran, les Hadith et la tradition (p. 60). Cependant, il faut souligner que l’exemple de Mohammed n’est pas toujours probant puisqu’il est désavoué comme pécheur à la sourate 80, et que la règle du Naskh est plus compliquée, car elle ne s’applique que dans des circonstances bien précises (pp 61-63).

En conclusion (pp 63-64), il invite à ne pas regarder le djihadisme comme la seule formulation de l’Islam, qui a donné au monde quelques esprits brillants comme Avicenne ou Averroès.

Dans le chapitre 3, « Violence et sacrifice, un dialogue avec René Girard » (pp 67-91), Henri Blocher présente la thèse bien connue de René Girard qui se veut chrétienne, mais qui refuse la valeur expiatoire du sacrifice. « Il nous fait assister à une réduction anthropologique de la théologie de la rédemption » (p. 83). Et de présenter une approche de la doctrine biblique du sacrifice.

Éric de Saint-Germain, dans « Le droit et la violence » (pp 113-132), traite du problème du droit. Selon Pascal, la force sans la justice est tyrannie, mais la justice sans la force est faiblesse. Comment les articuler ? Le but de la Torah, confirmée par le Nouveau Testament, est de mettre un frein à la violence en interrompant le cycle vengeance-représailles. Jésus, en étant Dieu, a pris sur lui, par son sacrifice, au nom de Dieu, le châtiment et la violence que méritaient nos péchés. Il brise ainsi le cercle vicieux de la violence, mais l’homme doit se repentir et accepter ce sacrifice substitutif en sa faveur.

Notons encore trois autres contributions intéressantes sur la violence au cinéma par Jean-Baptiste Separi, les violences familiales par Agnès Blocher et la guerre et le droit international de Charles-Éric de Saint-Germain. Ce dernier traite de la guerre juste ; mais comment faire pour définir des normes, alors qu’on a à faire à des groupes terroristes ? Les autres contributions sont signées de Micaël Razzano et Jean-Baptiste Separi.

C’est un livre stimulant qui fait réfléchir sur une question prégnante dans notre société occidentale. Quelle réponse l’Église va-t-elle lui apporter ?

Alain Décoppet

Stéphane Rhéaume, Le Royaume de Dieu, de Jésus à l’Église

RheaumeStéphane Rhéaume, Le Royaume de Dieu, de Jésus à l’Église entre célébration et attente, Coll. « Théologie biblique », Charols, Éditions Excelsis 2017 – ISBN 9782755003208 –

168 pages – € 12,– ou CHF 14,–.


Stéphane Rhéaume
est pasteur principal de l’Église chrétienne évangélique de Saint-Eustache, au Québec, chargé de cours à l’École de théologie évangélique du Québec et professeur associé à la Faculté de théologie et des sciences religieuses de l’Université Laval.

En préambule, précisons que ce livre fait suite à Jésus et le Royaume de Dieu, une perspective biblique et théologique (452 pages), publié également chez Excelsis en 2016 par le même auteur. Celui-ci y donnait une présentation complète et de bonne facture de cette notion dans une perspective évangélique. Le fait mérite d’être souligné, car à part Christian Grappe
[1], d’ailleurs souvent suivi par Rhéaume, il n’y a en français que peu d’ouvrages récents d’envergure sur le sujet.

Dans ce nouvel ouvrage, Rhéaume répond au problème suivant : dans leur présentation de Jésus, les

Évangiles parlent souvent du Royaume de Dieu (ou des Cieux). En revanche les Épîtres n’en parlent que très peu. Qu’est-ce que cela signifie ? La notion de Royaume de Dieu serait-elle secondaire ? Non, répond l’auteur ; tout son exposé vise à démontrer que si le Royaume de Dieu n’est pas souvent nommé explicitement, il demeure en arrière-plan de toute la théologie du Nouveau Testament.

Il commence par passer en revue les quelques textes des épîtres où le Royaume est explicitement mentionné, pour en arriver à la thèse principale de son livre : l’Église apostolique a remplacé le Royaume par la Personne qui le révèle et l’établit, Jésus ; entrer dans la vie, c’est entrer dans le Royaume (p. 35). Justification, vie éternelle (p. 36), Seigneurie sont des variations sur la manière paulinienne de parler du Royaume. À la p. 37, Rhéaume écrit, citant Mortimer Arias : « La seigneurie de Christ, dans la vie du croyant, de l’Église et dans le monde, est devenue, en fait, l’équivalent du Royaume de Dieu ». De son côté, Jean parle de lumière et de vie, mais ce sont d’autres manières d’exprimer la réalité du Royaume.
La jeune Église a dû adapter la présentation de son message au contexte gréco-romain pour qui la notion « juive » de Royaume était difficilement accessible. Pour les premiers chrétiens cette notion n’est donc pas abandonnée, mais réactualisée, à la lumière de la résurrection qui introduit un paradigme nouveau dans la monde.
Dès la p. 45, il décrit en quatre points comment l’Église primitive a réalisé cette adaptation :

Les apôtres annoncent Jésus comme celui par qui advient le Royaume, mais c’est bien le même royaume que Jésus a déjà proclamé.

L’Église est le peuple du Royaume plus étendu que l’ancien Israël ; la citoyenneté céleste transcende celle des humains : il n’y a plus ni juifs ni grecs, ni esclaves ni hommes libres, ni hommes ni femmes, ni noirs, ni blancs, etc.

L’Esprit donné à la Pentecôte fait expérimenter la vie du Royaume : par lui, le Royaume futur est déjà présent.

Ce que nous goûtons du Royaume par l’Esprit, lors de la cène aussi, nous fait soupirer après la venue du Royaume dans sa pleine manifestation. L’attente du Royaume est liée à l’attente de Jésus qui, lors du jugement, enlèvera toute forme de mal et cause le malheur.
Le chapitre 3, dès la p. 77, pose la question de savoir si Paul est le fondateur du Christianisme. Rhéaume répond par la négative : Paul a adapté pour le monde gréco-romain le message de Jésus destiné au départ à un contexte juif. C’est Jésus qui a apporté le Royaume, Paul n’en est que le messager. L’auteur termine ce chapitre en se demandant si l’on pourrait accéder à Jésus, sans Paul ? Il répond par la négative : on ne peut accéder à Jésus que par ceux qui nous en ont parlé ; Paul est un témoin, au même titre que les auteurs des Évangiles. Les recherches sur le Jésus historique sont utiles, elles nous ont permis de le situer dans son cadre juif, mais le passage par les témoins est le seul chemin pour le connaître.
Conclusion : les Évangiles attestent que la prédication du Royaume de Dieu remonte bien au Jésus de l’histoire et qu’elle était encore une réalité au temps de l’Église apostolique. Mais comment actualiser le Royaume ? Faut-il abolir l’expression « Royaume de Dieu » dans nos Bibles, nos prédications ? Les auteurs du NT, même s’ils n’ont pas toujours parlé explicitement de Royaume, n’ont jamais cessé d’en proclamer la réalité. À leur exemple, l’Église d’aujourd’hui doit l’annoncer à son tour en veillant à garder un sain équilibre entre son ancrage divin et christocentrique et son incarnation qui doit se traduire, en attendant sa pleine réalisation finale, par la manifestation de ses effets transformateurs dans les individus et la société.
Un appendice traite du Royaume dans l’AT avec la problématique : l’AT dit que Dieu règne, mais le NT affirme qu’avec Jésus, le Règne de Dieu s’est approché. N’est-ce pas un paradoxe ? Comment l’interpréter ? Rhéaume voit deux manières pour le Royaume d’être présent : une royauté générale sur le monde et une royauté plus effective dans le peuple qui obéit à l’alliance. Traduit sur le plan temporel, on pourrait le décrire par le fameux
déjà et
pas encore . Il y a une progression dans le plan de Dieu pour le monde qui commence dans l’Ancien Testament, trouve une réalisation en Jésus et sera pleinement accompli à son avènement.
Alain Décoppet

  1. Le Royaume de Dieu, avant, avec et après Jésus, Genève, Labor et Fides, 2001 et L’au-delà de la Bible : le temporel et le spatial , Genève, Labor et Fidès 2014.