Christine Schirrmacher, L’islam

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Islam_XL6Christine Schirrmacher, L’islam : Histoire, doctrines, islam et christianisme Charols : Excelsis, 2016. 830p. ISBN : 978-2-7550-0288-1 – € 39.– ou CHF 52.–.

Si cette introduction de l’islamologue allemande Christine Schirrmacher n’est certes pas un traitement exhaustif de tous les sujets ayant traits à l’islam – malgré plus de huit cent pages, elle a le mérite d’aider le lecteur non initié à découvrir de manière systématique les principaux aspects d’une religion qui, bien que souvent côtoyée dans nos pays occidentaux, reste habituellement peu connue des chrétiens évangéliques à qui s’adressent en premier lieu cet ouvrage. Experte reconnue en la matière, Christine Schirrmacher a exercé des responsabilités dans différents instituts. Depuis 2014, elle est professeur d’études islamiques à l’Institut des études orientales et asiatiques de l’université de Bonn (Allemagne). Elle enseigne aussi aux Facultés de théologie évangélique de Louvain en Belgique (depuis 2005) et de Giessen en Allemagne (depuis 2003). Consultante de l’Alliance Évangélique Mondiale au sujet de l’islam, elle dirige également l’Institut des études islamiques de l’Alliance Évangélique Allemande. La traduction française de cet ouvrage correspond à la deuxième édition révisée et augmentée de l’édition originale allemande (2003).

Une première partie historique traite de la genèse de l’islam. Avant de présenter en deux courts chapitres la vie de Muhammad, dont les éléments biographiques semblent être davantage alimentés par la tradition (le hadith) que par des sources historiques fiables, l’auteur nous fait découvrir les traits caractéristiques de la péninsule Arabique avant sa venue. Elle le fait en termes de judaïsme et de christianisme, mais aussi sur fond d’animisme et de polythéisme. Suit un court développement sur les premières vagues de conquête de l’Islam. Il en ressort clairement que le fondateur de l’islam était autant prophète que dirigeant politique. Les questions de succession seront donc autant d’ordre politique que religieux.

Dans une deuxième partie (trois fois plus longue que la première), le lecteur est introduit à la doctrine et à l’éthique islamiques. On y trouve des sujets basiques comme le texte du Coran, les cinq piliers de l’islam (confession de foi, prière, aumônes, jeûne et pèlerinage) ou encore le droit islamique (les règles et préceptes de la charia). Schirrmacher analyse le type de relation que l’islam cherche à établir entre Dieu et l’homme, ainsi que les responsabilités qui en découleraient. L’incrédulité et l’apostasie décrivent ce qui est opposé à la foi musulmane et en tant que tels sont des thèmes récurrents. Elle consacre une place toute particulière à la femme et à la condition féminine dans l’islam – pas moins d’une vingtaine de points. Mariage et célibat, tenues vestimentaires et modes de vie dans le monde islamique font partie des sujets abordés.

Bien que la troisième partie annonce une présentation des courants de l’islam, on s’attend en vain à des chapitres séparés traitant des deux grands groupes, les chiites et les sunnites. Après un chapitre intitulé « Les chiites » qui fait bien mention de la division qui intervient très tôt après la fondation de l’islam, on passe directement au fondamentalisme (avec en point de mire les Frères musulmans sunnites) puis à la mystique (le soufisme) islamique. On y apprend que l’islam est une réalité autant religieuse que géopolitique avec une grande diversité de facettes. Parmi les groupements qui en sont issus, certains sont exclus de l’islam, d’autres non. Pas toujours pour des raisons théologiques, mais quelquefois pour des raisons politiques. Le mouvement Ahmadiyya, né en Inde au début du XXe siècle, fait partie de ces derniers. Peut-être moins connu du grand public, il est particulièrement hostile envers le christianisme et exerce une importante activité missionnaire, notamment en Europe. S’il est important de connaitre le point de vue des théologiens, il est tout aussi important de réaliser à quel point pour une grande majorité de musulmans, tout comme de chrétiens d’ailleurs, foi est synonyme de piété populaire avec son lot de superstitions, de vénération (de certains personnages autres que Mohammad) et de pèlerinages (visites de certains lieux) pour honorer quelque vœu et/ou dans l’espoir d’en tirer quelque bénéfice.

La quatrième et dernière partie de l’ouvrage s’intéresse plus particulièrement aux convergences et différences entre islam et christianisme d’un point de vue évangélique. Selon Schirrmacher, la tradition islamique aurait tendance à donner une image plus négative des chrétiens et de la foi chrétienne que le Coran lui-même. Mais même si celui-ci se réfère de façon sélective aux écritures juives (AT) et chrétiennes (NT), les allusions aux textes et personnes bibliques dans le Coran y seraient souvent vagues et donneraient lieu à une lecture nouvelle et différente propre à l’islam. Ainsi, par exemple, le titre de « Christ » accordé à Jésus dans le Coran ne serait plus qu’un simple titre honorifique, dénué de toute signification messianique spécifique. Mis à part l’attention accordée à la place des prophètes bibliques (et non bibliques) dans le Coran, il est significatif de découvrir le statut particulier que le Coran attribue à Jésus. Mais c’est surtout la relecture musulmane de la christologie – notamment les évènements-clés que sont la crucifixion et la résurrection – au travers de ses écrits et de sa théologie qui est des plus intéressantes. Au cœur des controverses islamo-chrétiennes se trouve un document qui daterait de l’époque médiévale, l’Evangile de Barnabé, dont certaines déclarations ne seraient conformes ni avec le Coran, ni avec la Bible. La compréhension chrétienne d’un salut possible par l’intermédiaire de Jésus et de son œuvre est donc fondamentalement différente de la représentation islamique du salut qui part du principe que Muhammad est l’ultime prophète de Dieu et le Coran l’ultime vérité révélée et digne de foi (par opposition à la falsification présumée des Ecritures juives et chrétiennes).

L’ouvrage conclut avec deux chapitres historiques, l’un sur la critique de l’islamologie et l’autre sur la controverse islamo-chrétienne. On ne s’étonne pas vraiment de trouver parmi les sujets particulièrement sensibles : les croisades, le colonialisme (européen) et l’approche historico-critique du monde académique occidental des langues et cultures orientales. On peut se demander cependant pourquoi l’auteur choisit de présenter dans ce même chapitre, plutôt que dans un chapitre séparé sur la mission chrétienne en terre musulmane, quelques-uns des premiers missionnaires protestants dans le monde islamique. Parmi les annexes, on trouvera un glossaire fort utile des termes arabes utilisés dans le texte.

On peut regretter l’absence d’un chapitre spécifique traitant de la place de l’islam en Europe, hier et aujourd’hui, qui aurait pu aborder plus particulièrement des problématiques telles que islam et laïcité, l’intégration des minorités musulmanes dans nos sociétés européennes, ou encore la compatibilité entre l’islam et la démocratie occidentale.

Raymond Pfister

Sortie du N° 113

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Crise de sens dans le travail : la réponse des Réformateurs

Calvin

Par Michaël Gonin, Professeur d´éthique, HET-PRO, St-Légier, Suisse 1.

La Réforme représente un changement radical et essentiel dans la relation du chrétien à Dieu et au salut – un changement aux implications multiples. Le salut concerne l’entier de la vie, y compris ses aspects socio-économiques et donc le travail. Alors que, de nos jours, de nombreuses personnes se posent des questions sur le sens du travail, les réflexions des Réformateurs sur ce sujet sont d’une pertinence surprenante et peuvent nous inspirer et nous stimuler face aux enjeux du 21e siècle – fondamentalement pas si différents de ceux de l’époque.

Introduction

Alors que nous célébrons le 500e anniversaire de la Réforme, l’attention porte heureusement sur les fameux solae de Luther en réaction à l’abus des indulgences et au « salut par les œuvres ». Or, la Réforme ne s’est pas limitée aux questions de salut et de relation à Dieu. Pour les Réformateurs, les changements théologiques avaient des implications directes et concrètes pour la vie et la place de l’individu dans la société et donc pour la structure de la société, notamment la place de l’Eglise. Au fil des lectures de Calvin, Luther ou Zwingli, on découvre nombre de réflexions et exhortations, voire d’indignations, au sujet de la vie quotidienne et du travail. On y trouve même, mais cela dépasse le sujet de ce texte, un appel à une réflexion que l’on qualifierait aujourd’hui d’écologique 2 .

Plusieurs auteurs se sont déjà intéressés au thème du travail dans la Réforme et de sa réception dans les siècles suivants, notamment à la suite des thèses de Weber sur le Protestantisme et l’Esprit du capitalisme 3 . Mais cette discussion peine souvent à distinguer entre les écrits originaux des Réformateurs et leurs réceptions au fil du temps. Cet article propose donc un ad fontes sur le thème du travail pour retrouver les citations originales des Réformateurs à ce sujet. En mettant en lumière les nombreux parallèles entre le contexte de l’époque et le nôtre, j’espère également montrer que les réponses des Réformateurs ne sont pas sans pertinence pour nous. Une première section présente donc quatre enjeux actuels pour le chrétien par rapport au monde du travail. Puis, après avoir introduit le concept de vocation tel que compris par les Réformateurs, je discuterai les liens entre ces quatre enjeux et leurs équivalents au temps de la Réforme et présenterai les réponses que les Réformateurs y ont apportées.

Le problème contemporain du travail

Depuis quelques décennies, un changement fondamental semble se dessiner dans la relation que les gens entretiennent avec le travail. Alors que le Modernisme semble s’être construit sur une éthique où tout le monde travaille dans l’espérance que le progrès technique conduira à l’épanouissement complet de l’humanité, ce début de 21 siècle semble déchanter. Certains se tuent au travail – au sens figuré si pas littéral – alors que d’autres en sont dramatiquement privés. Dans tous les cas, peu nombreux sont ceux qui partagent encore l’espérance moderne de félicité pour tous par le travail et l’économie, et nombreux sont ceux qui la remettent explicitement en question. Je discuterai ici quatre enjeux du travail qui sont aujourd’hui sujets à débat : la théorie de l’acteur économique parfaitement rationnel et égocentrique qui prévaut dans les enseignements économiques, la spécialisation extrême des rôles, l’économisation de la notion de valeur et, comme conséquence de ces trois points, l’absence de sens dans le travail.

L’acteur égocentrique

Une des hypothèses centrales de la théorie économique dominante est la conception de l’acteur économique comme quelqu’un d’entièrement rationnel et égocentrique 4. De manière simplifiée, un tel acteur ne pense qu’à son propre intérêt et poursuivra celui-ci de manière systématique et parfaitement rationnelle.

La théorie économique justifie un tel comportement par l’argument qu’en poursuivant son propre intérêt, l’acteur va automatiquement chercher à offrir sur le marché des « biens » (que ce soit sa force de travail ou des produits / services) qui correspondent aux besoins des « demandeurs » (employeurs ou acheteurs), afin de pouvoir gagner le meilleur prix pour ce qu’il offre. Ainsi, en cherchant son propre intérêt, il contribue inévitablement au bonheur des autres. De même, l’employeur doit immanquablement offrir les meilleures conditions de travail possibles s’il veut attirer les « meilleurs » employés – contribuant ainsi à leur bien-être. En d’autres termes : Si chacun regarde uniquement à son propre intérêt, la société dans son ensemble s’en porte mieux 5.

La sur-spécialisation des rôles

Cette attitude égocentrique dans la sphère économique est de plus justifiée par la logique de spécialisation qui suggère que toute la société se porte mieux si chaque action ou système se focalise sur un seul objectif – laissant d’autres « spécialistes » s’occuper du reste 6. Dans cette perspective, lorsque le système économique se focalise sur des objectifs purement économiques et développe un mode de raisonnement spécifique (notamment basé sur l’acteur égocentrique), c’est l’ensemble de la société qui en profite.

Paradoxalement, on retrouvera un théologien réformé du 19 siècle, Abraham Kuyper, parmi ceux qui pousseront pour une telle spécialisation et autonomie des différentes sphères qui constituent la société – notamment en vue de limiter l’ingérence de l’Eglise dans la politique ou d’autres sphères de la société. Kuyper aura néanmoins eu soin d’insister sur le fait que toutes les sphères restent chacune sous la souveraineté directe de Dieu. L’Eglise ne peut s’ingérer dans les autres sphères, mais Dieu reste souverain de l’ensemble ! L’économiste ou le politicien, tout comme le pasteur, doivent donc maîtriser leur spécialisation tout en la pratiquant sous le regard de Dieu – et surtout ne pas chercher à s’ingérer dans les autres sphères 7.

Avec le temps, la place de Dieu dans ce modèle va changer. Tout en préservant l’autonomie de chacune des sphères, la sécularisation les émancipera de l’autorité divine – une émancipation qui s’observe également, dans les faits, parmi de nombreux croyants. Suivant la logique de spécialisation, le chrétien, comme toute autre personne, assume donc différents rôles qui sont chacun déterminés par les normes spécifiques de leur contexte. Ainsi, seuls les rôles assumés dans l’Eglise ou éventuellement dans la sphère privée sont influencés par la théologie. Pour les autres, on applique une sorte d’« athéisme pratique » : un style de vie qui semble refléter la conviction que Dieu n’existe pas hors de l’église ou du moins n’a rien à dire concernant nos rôles dans ces diverses sphères 8.

Dans le monde du travail, l’individu doit donc soigneusement déconnecter son rôle de chef, d’employé ou de chômeur / retraité de ses autres rôles tels que ceux de parent, citoyen ou membre d’une communauté religieuse. Il y adopte une manière de penser et d’agir spécifiquement économique qui définit les éléments à prendre en compte ou à ignorer dans ce rôle. Plus fondamentalement, le travail est réduit à un échange entre deux acteurs égocentriques de type : « Je te donne mon talent, mon énergie, ma force… et tu me donnes un salaire ». La tâche elle-même, son impact (économique et non-économique) sur d’autres personnes, son inscription dans un projet de vie importent peu. D’autres « systèmes » tels que le système politique ou le système social s’occuperont de ces aspects-là. Les aspirations personnelles et les engagements pour la société sont à vivre en dehors du travail, notamment dans les « loisirs » et l’engagement bénévole. Le professeur d’économie pourra (ou même devra) répondre à l’étudiant qui s’interroge sur les conséquences sociales de la délocalisation : « Ce n’est pas notre problème ; il y a la sociologie pour cela » 9.

L’économisation de la valeur

Cette sur-spécialisation a non seulement fortement réduit le rôle et les responsabilités de l’individu dans le cadre du travail, mais elle a également transformé la notion de valeur. Dans la sphère économique occidentale, la valeur d’un bien ou d’un travail est réduite à une valeur économique déterminée par le marché .

La valeur du travail (et implicitement du travailleur puisque la personne de celui-ci, dans son travail, est réduite à son rôle économique) reflète uniquement la contribution de ce travail au développement financier de l’entreprise (ou de l’ONG). Par conséquent, le salaire ne sera pas fixé en fonction de la peine ou du temps investis par une personne dans sa tâche, ni en fonction des besoins de la personne ou de l’impact sur la société dans son ensemble, mais en fonction de l’offre et la demande sur le « marché de l’emploi ».

L’absence de sens dans le travail

Si ces caractéristiques ont permis le développement économique et social impressionnant qu’a connu la deuxième moitié du 20 siècle, leur interprétation radicale, rendue possible aujourd’hui par la pluralisation, l’individualisme, la globalisation et la sécularisation 10, conduit aujourd’hui à une profonde crise du travail. La réduction du travail à sa dimension économique l’a déconnecté du reste de la réalité d’une personne et ainsi privé de tout sens qui transcenderait la sphère économique. Le résultat est que nombre d’employés sont fatigués et démotivés de leur travail, même parmi les cadres 11. La seule chose qui les fait tenir est l’espoir de pouvoir utiliser leur revenu pour profiter de leurs loisirs 12.

Ces dernières années, on commence à prendre conscience des conséquences de cette perte d’orientation pour le travail qui permettait une dynamique dans une direction donnée plutôt qu’une frénésie qui tourne en rond. Entre autres, on réalise le coût humain, social et économique du surmenage et de la démotivation 13. En réaction, des projets sur l’équité et la justice sociale ainsi que sur la consommation responsable et locale sont initiés afin de reconnecter l’économie à son tissu social et relationnel 14. De nombreux jeunes, mais également des quinquagénaires, aspirent à un travail qui entre dans une perspective plus large de la vie – quitte à abandonner leur carrière au sens traditionnel du terme. Ce qui est recherché alors, c’est un moyen de transcender le travail, de lui faire traverser les limites de la sphère économique pour le connecter à une réalité personnelle, sociale, voire spirituelle plus large 15. C’est exactement cette connexion que les Réformateurs établissent par leur compréhension de la vocation .

La notion de vocation chez les Réformateurs

Pour les Réformateurs, Dieu adresse vocation à chacun et sur l’entier de la vie de chacun – et non uniquement sur une partie de nous-mêmes qui serait « spirituelle ». Par conséquent, et contrairement à l’athéisme pratique, notre quotidien et donc notre travail sont également objets de cette vocation et gagnent ainsi un sens et une valeur propres qui transcendent la dimension économique.

De cette vocation réformée, il n’a souvent été retenu que les questions relatives à ce qui, à la suite de Weber, est communément appelé l’éthique protestante du travail . Les propos des Réformateurs furent régulièrement utilisés, parfois déformés, pour justifier la place importante de l’argent, du prêt à intérêt et de la propriété privée dans la société moderne et pour encourager le travail assidu sans forcément réfléchir à son sens dans le plan de Dieu. Ainsi, chez le puritain Baxter, Dieu semble avoir disparu lorsqu’il s’agit de trouver sa vocation : chacun découvre et se construit sa vocation en observant ses dons et en les développant au sein du travail 16.

Or, pour les Réformateurs, la vocation n’est pas, avant tout, une activité que l’on choisit rationnellement en fonction de nos dons ou aspirations. Au contraire, elle est liée à un appel  : si j’ai une vocation (du latin vocare  : appeler), c’est que quelqu’un – Dieu en l’occurrence – m’a appelé(e) ; et si je suis là où je suis, c’est probablement que Dieu m’y a placé(e) 17. En effet, la vie chrétienne « ne chasse pas les gens dans le désert ou le cloître. […] Au contraire, la vie chrétienne t’envoie vers les gens, vers ceux qui ont besoin de ton action » 18. Si je suis là où je suis, c’est que Dieu avait l’intention que j’y aime et serve mon prochain – et qu’ainsi je fasse rayonner son Royaume dans mon quotidien, avec les dons qui m’ont été confiés. Car si nous avons été mis au monde avec les dons que nous avons, c’est à la condition que « chacun regarde en quoi il pourra aider ceux qui ont besoin de lui » 19.

Bien davantage qu’un appel à un métier spécifique, la vocation de la Réforme est donc un appel à devenir citoyen du Royaume et à adopter le style de vie et la culture du Royaume dans l’entier de notre vie, y compris dans notre travail. Le sens et la raison d’être de notre travail se trouvent donc dans la mise en relation de ce dernier avec notre appel plus large à entrer dans la dynamique du Royaume. En d’autres termes, c’est parce qu’il a une dimension spirituelle , qui le lie intrinsèquement à notre vie de foi et à notre cheminement avec Dieu, que le travail peut avoir un sens. Les Réformateurs dénoncent avec force « l’aveuglement du Diable » qui nous fait croire que l’activité quotidienne serait « séculière », sans véritable valeur aux yeux de Dieu – nous détournant ainsi de notre appel à servir et aimer notre prochain de manière très concrète dans le quotidien 20. A l’idée que nous ne pourrions servir Dieu que dans des cultes ou des monastères, Luther répond que « nous servons Dieu lorsque nous faisons ce que Dieu a ordonné et laissons ce que Dieu a interdit. Et la terre pourrait être remplie de cultes [ Gottesdienste ] 21 : pas seulement à l’église, mais également à la maison, à la cuisine, à la cave, à l’atelier, dans les champs, chez les bourgeois et les paysans, si seulement nous nous laissons envoyer là-bas » 22.

Ainsi, nous pouvons – et devons – glorifier Dieu non seulement dans notre travail (ce qui est régulièrement prêché, à raison, dans nos églises – insistant sur notre comportement, attitude et intégrité au travail), mais également par notre travail. Toute tâche accomplie dans l’obéissance à Dieu fait partie de notre cheminement avec Dieu. Elle est un moyen de témoigner de notre fidélité à Dieu et de répondre au commandement d’aimer notre prochain. A l’inverse, hors de l’obéissance à l’appel que Dieu nous adresse, tout travail, même celui de moine, se met en tension contre Dieu et perd ainsi sa valeur 23.

Les implications de la vocation pour les enjeux contemporains

Au vu de cette compréhension holistique de la vocation, il n’est pas surprenant que les Réformateurs offrent des réponses concrètes aux quatre enjeux du travail discutés précédemment – ce d’autant plus que ces quatre enjeux ne diffèrent guère d’autres enjeux rencontrés par les Réformateurs en leur temps (cf. tableau) : aux excès d’égocentrisme des acteurs passés et présents, les Réformateurs opposent les notions de communauté et de travail comme un service ; à la sur-spécialisation moderne et au mépris de la vie quotidienne par l’Eglise d’alors, ils opposent l’interpénétration des dimensions économiques, sociales et spirituelles ; à la réduction de la notion de valeur à sa dimension économico-financière, ils opposent une vision holistique et responsable de l’estimation de la valeur ; finalement, à la perte de sens et de valeur intrinsèque du travail, due à la réduction du travail soit à une « activité économique » (aujourd’hui) soit à un outil de croissance spirituelle (Moyen-Age), ils répondent en intégrant la vie quotidienne dans l’appel que Dieu adresse à chacun. Ces quatre points sont discutés dans les paragraphes qui suivent.


Contexte médiéval

Réponse des Réformateurs

Contexte du 21e
siècle
Abus égocentriques de la classe marchande Aspect communautaire et de service du travail Acteur égocentrique et autonome légitimé par la théorie de l’économie de marché
Séparation entre « séculier » et « sacré » qui déconnecte le travail de la « vie religieuse » Interpénétration des dimensions économiques, sociales et spirituelles du travail Sur-spécialisation qui réduit le travail à une activité économique déconnectée de la foi
Calcul du prix trop fortement axé sur le prix du marché et finance au détriment du bien commun Définition holistique, sociale et théologique, de ce qui définit la valeur d’un bien ou du travail – finance au service du bien commun Réduction de la valeur du travail à sa valeur économique
Sens du travail limité à sa capacité de faire grandir le croyant dans ses vertus telles que la persévérance Sens du travail découlant de la vocation que Dieu adresse à chacun, notamment à rejoindre le Corps du Christ et à aimer et servir son prochain Sens du travail limité à son sens économique

Tableau 1 : Aperçu des réponses des Réformateurs aux enjeux de leur époque et de la nôtre

Réponse à l’égocentrisme : Le travail comme service dans la communauté

Le premier enjeu discuté précédemment est celui de la réduction du travail, dans la théorie économique actuellement dominante, à un échange contractuel purement égocentrique. Ma « vocation » est donc centrée sur moi-même : Comment défendre mes intérêts pour m ’épanouir et satisfaire mes envies et besoins 24 ?

Une telle attitude dans le travail ne semble pas inconnue des Réformateurs. La critique par Luther des commerçants internationaux de l’Europe du 16 siècle, qui montrent peu d’intérêt pour les enjeux sociaux des différents lieux où ils commercent, n’est pas sans rappeler les discussions actuelles sur l’influence grandissante des structures économiques. Luther caricature ces marchands en mettant dans leur bouche une phrase que l’on pourrait retrouver chez les critiques du système économique actuel : « Je me moque de mon prochain ? Pourvu que je réalise mon bénéfice et que je satisfasse ma cupidité… » 25. Par conséquent, il ne leur montrera aucune compassion lorsque ceux-ci se font agresser par des brigands 26. Calvin quant à lui nous révèle que la « spéculation alimentaire » n’est pas un phénomène nouveau et il tiendra des propos très durs envers les riches qui ferment leur grenier de céréales en attendant que le prix monte alors que les gens ont faim 27. Finalement, Zwingli reprend les paroles de Nicolas de Flüe, pour qui « aucun Seigneur ou aucune puissance ne peut la vaincre [la Confédération suisse] si ce n’est l’intérêt personnel » 28.

En réponse à ces dérives, les Réformateurs insistent sur le fait que notre vocation professionnelle n’est pas premièrement pour notre propre épanouissement personnel ou socio-économique, mais s’inscrit toujours dans un contexte plus grand. Nous sommes toujours avant tout appelés à la communauté du Corps du Christ et nous ne pouvons vivre notre vocation professionnelle hors de cet appel 29. Notre réponse à l’appel de Dieu se vit et s’effectue toujours au sein d’une communauté sociale et doit contribuer au développement de celle-ci en visant une « communion mutuelle entre les hommes » 30. Tous les dons et ressources que nous possédons, bien que ceux-ci nous appartiennent personnellement (en opposition au communisme ), ne nous appartiennent légitimement que dans la mesure où ils sont investis « pour l’utilité de nos frères, ni plus ni moins que la nôtre » 31(en opposition au capitalisme dominant). Biéler notera ainsi, à ce sujet que « la propriété matérielle est l’exacte réplique de la vie spirituelle qui, par un côté, est strictement individuelle tout en étant essentiellement collective » 32. Nous ne pouvons nous contenter de faire confiance à la régulation du marché ou à l’Etat social concernant les questions de service et d’équité sociale – chacun est individuellement responsable, devant Dieu, de s’assurer que l’utilisation de ses biens et ressources contribue au développement de la communauté locale, « car il n’y a rien de plus déraisonnable que quand nous laissons ensevelir – et n’appliquons pas à quelque usage profitable – les grâces de Dieu, dont la vertu consiste justement à porter du fruit » 33. Pour Zwingli, puisque Christ a donné sa vie pour nous, nous devons nous aussi nous rendre utiles pour tous les hommes : « C’est pourquoi le jeune homme devra rechercher, dès sa jeunesse, seulement la piété, la justice, la fidélité, la foi, la vérité et la constance – et s’y exercer ; ensuite, avec de telles vertus, il pourra porter du fruit et être utile à la communauté chrétienne, le bien commun, la patrie, et à tout un chacun en particulier » 34.

En résumé : Parce que le bien-être de chacun, et donc de la communauté, importe à Dieu, le service que nous rendons aux autres par notre travail quotidien a autant de valeur (et même davantage) que celui rendu dans l’église ou la prière dans le cloître : « Nous savons que les hommes ont été créés et mis au monde afin qu’ils soient actifs dans toutes sortes de tâches, et qu’aucun sacrifice ne plaît davantage à Dieu que lorsque chacun entre dans sa vocation et s’applique à la vivre de manière à ce que cela profite à la société commune des hommes » 35.

Réponse à la spécialisation : La multidimensionalité du travail

Cette insertion du travail dans un objectif social plus large selon le dessein de Dieu implique inévitablement une remise en question de l’isolation du travail telle que promue par le Modernisme et la sécularisation. Si la division sacré-séculier telle que nous la connaissons aujourd’hui repose sur une notion moderne de spécialisation et de sécularisation qui n’existait pas à l’époque, il semble néanmoins qu’il y avait un mépris de la part de l’Eglise pour certaines activités qui n’avaient pas, selon elle, de réelle importance pour la vie de foi. Pour la théologie médiévale, la foi véritable se vit dans le cloître, où l’on peut aimer Dieu dans la contemplation sans être dérangé par le monde 36. L’amour du prochain, même si nécessaire, nous détourne de la contemplation et donc du commandement d’aimer Dieu. Les théologiens médiévaux font ainsi la distinction entre les activités spécifiquement « spirituelles » et celles, moins importantes, considérées comme « séculières ».

Avec leur notion de vocation, les Réformateurs vont chambouler cette hiérarchie et argumenter que l’un ne peut aller sans l’autre. Pour Luther, « si tu trouves une œuvre par laquelle tu serves Dieu ou ses Saints ou toi-même – mais pas ton prochain – sache qu’une telle œuvre n’est pas bonne » 37. La dimension de service incluse dans le travail et discutée dans la section précédente n’est donc pas un objectif en soi, mais découle du commandement divin d’aimer son prochain. Par la vocation, le travail acquiert une dimension et une importance spirituelle en nous permettant de manifester, par des actes concrets et matériels au sein d’une communauté sociale, l’amour et la grâce de Dieu à notre prochain. Tous nos devoirs de chrétien, « tels qu’aimer sa femme, élever ses enfants, diriger sa famille, honorer ses parents, obéir au magistrat etc. – tâches qui paraissent séculières et charnelles aux papistes – sont les fruits de l’Esprit » 38. Ils font donc partie de notre vie spirituelle. Notre bouche et nos oreilles deviennent, par la foi, celles de Dieu au milieu de notre quotidien, faisant ainsi apparaître son royaume 39.

En résumé : A la sur-spécialisation moderne et à la hiérarchie spirituelle médiévale, les Réformateurs opposent une compréhension multidimensionnelle du travail : Bien que celui-ci soit aussi une activité économique , il est avant tout une activité spirituelle , découlant de notre relation et soumission à Dieu, et, partant, une activité sociale qui se vit dans la communauté et au service du prochain. Dans ce contexte, la notion de spécialisation n’est pas supprimée, mais transformée : Chacun reçoit un appel spécifique et l’accomplit selon les « règles de l’art » avec les dons spécifiques reçus pour l’accomplir. Cet appel reste néanmoins toujours intégré dans l’appel plus général du chrétien – et reste soumis à ce dernier. De même, la notion de rôle n’est pas supprimée, mais la vocation lui refuse son côté exclusif : Les rôles spécifiques que nous assumons dans nos diverses fonctions ne peuvent jamais s’émanciper de notre rôle et identité premiers en Christ au sein d’un communauté. Ils ne peuvent donc pas non plus contredire notre appel plus général à vivre en citoyens et messagers du Royaume. Devant Dieu, nous ne pouvons jamais nous décharger de nos responsabilités envers Lui et/ou envers la collectivité sous prétexte que notre rôle professionnel serait confiné à la sphère économique 40.

L’enjeu de la définition de la valeur

Troisièmement, si, par la vocation, le travail se trouve transcendé par des aspects sociaux et spirituels, sa valeur le sera inévitablement. Par conséquent, il n’est pas surprenant que les mouvements actuels pour le commerce équitable ou les salaires justes trouvent chez les Réformateurs des soutiens de principe. Même si ces notions n’existaient pas sous ces termes à l’époque, Luther insistait déjà sur l’importance d’un prix juste qui ne dépend pas tant du marché, encore moins du marché mondial dérégulé 41. Au contraire, la valeur d’un bien ou service doit toujours être définie dans une fourchette qui ne profite ni de la faiblesse ou de l’état de dépendance de l’acheteur (spécialement pour les biens de consommation essentiels) ni de ceux du travailleur. Le revenu de ce dernier doit lui permettre de vivre décemment et de faire vivre ses proches – mais pas de faire un profit exagéré. Même si certains acheteurs sont prêts à payer cher pour certains biens (notamment les biens de première nécessité), c’est un vol que de les vendre au-dessus d’un prix qui soit décent pour l’acheteur 42 doivent être tenus pour larcins. » (Institution , II.viii.45-46 : le huitième commandement).]. Les Réformateurs ne se gênent du coup pas de critiquer les marchands professionnels et les commerçants internationaux qui ne produisent rien eux-mêmes et surtout qui ne sont souvent pas intégrés socialement à la communauté où ils vendent leurs produits 43.

Pour les mêmes raisons, les Réformateurs s’opposent à une finance déconnectée de son contexte socio-économique local. Le créancier est toujours avant tout un membre de la communauté locale et ne peut ainsi, dans ses prêts, s’émanciper de ses responsabilités liées à son appartenance à cette communauté. Calvin, même s’il se montre plus ouvert que Luther sur la question du prêt à intérêt, met ainsi des garde-fous très forts sur la finance, notamment : Le créancier ne doit pas vivre de ce travail 44  ; le prêt doit permettre le développement économique sans conduire au surendettement (pas de crédit à la consommation donc) ; le prêt aux personnes nécessiteuses se fera toujours sans intérêt, et même sans forcément espérer être remboursé 45  ; finalement, ayant observé que le prêt à intérêt aura tendance à faire monter le prix des marchandises pour tout le monde, Calvin exhorte le prêteur à ne pas considérer uniquement la situation économique du débiteur, mais à réfléchir en termes de bien commun lors d’un prêt 46. Bien entendu, les spéculations de toutes sortes, et spécialement celles qui touchent des produits de base tels que les biens alimentaires, sont vigoureusement condamnés 43.

En résumé : En réinsérant le travail dans une perspective sociale et spirituelle plus large, la vocation conduit à une considération holistique de la valeur du travail et donc des biens dans l’économie. Celle-ci ne peut être fixée uniquement par la force anonyme du marché ; au contraire, chaque acteur est responsable de tenir compte des besoins des diverses parties prenantes et du bien commun dans ses interactions économiques et financières.

La réponse à la perte de sens du travail : La vocation holistique

En ré-inscrivant le travail et la valeur dans une perspective plus large de la vocation, les Réformateurs donnent, en quatrième lieu, un sens nouveau au travail. Celui-ci dépasse les sens uniquement indirects que lui attribuent la conception économique moderne ainsi que la conception médiévale qui tend à le réduire à un moyen de croissance spirituelle à cause des souffrances et difficultés qu’on y rencontre. Sans nier ces dimensions économiques ainsi que de souffrance et de croissance, les Réformateurs redonnent au travail un sens et une valeur qui transcendent ces aspects  : le service centré sur Dieu et sur l’autre. Certes, tout le monde ne peut, dans un monde déchu, trouver un travail qui soit épanouissant au sens moderne du terme. Néanmoins, la notion de vocation permet de retrouver, même dans une tâche ingrate, la joie profonde qui résulte de l’obéissance à l’injonction d’amour du prochain ainsi qu’au quatrième commandement qui stipule, avant d’ordonner un jour de repos : « Tu travailleras six jours… » 48.

Trois remarques doivent être faites ici. Premièrement, ainsi inclus dans une notion plus large de vocation, de service et de relation à Dieu et aux autres, le travail a un sens dont même le riche ne peut se priver. Luther notera par conséquent que l’ordre de travailler dans 1 Thess 3 ne s’adresse pas premièrement aux chômeurs et pauvres qui cherchent du travail sans en trouver, mais bien aux riches qui mangent mais ne travaillent pas 49. Zwingli déplore que « personne ne veut plus se nourrir en travaillant. […] Cet égoïsme s’est introduit parmi vous., Il vous mène du travail à l’oisiveté. Et pourtant le travail est une bonne chose, une chose divine. C’est une protection contre la légèreté et le péché. Il produit de bons fruits, de sorte que l’homme peut nourrir son corps avec une entière bonne conscience, sans craindre qu’il doive le faire avec le sang d’innocents et soit souillés par là. Il rend le corps frais et fort et chasse les maladies qui viennent de la paresse » 50.

Deuxièmement, même les tâches qui paraissent ingrates aux yeux des hommes peuvent être vécues avec la certitude que Dieu les voit, les respecte, et les valorisera d’une manière ou d’une autre : « Il semble que ce soit une petite chose lorsqu’une domestique cuisine et nettoie et effectue d’autres tâches domestiques. Mais parce que l’ordre de Dieu se trouve à cet endroit, même une tâche si petite doit être louée comme un service à Dieu qui dépasse de loin la sainteté et l’ascétisme de tous les moines et nonnes » 51.

Troisièmement, il va de soi que l’ordre de Dieu d’accepter de servir dans une tâche ingrate qui fait partie de ce monde déchu ne peut en aucun cas être utilisé par ceux en position de pouvoir pour justifier un abus du travailleur – au contraire, notre appel à être citoyens du Royaume doit pousser tous ceux qui sont en position d’influence à s’investir pour que les abus soient corrigés. Je suis donc ici Calvin plutôt que Luther pour qui notre vocation est nécessairement de rester dans la fonction et le statut social où nous nous trouvons à notre conversion 52. Calvin au contraire opte pour une compréhension de la vocation qui ouvre sur la mobilité socio-professionnelle. Il insiste sur l’importance des réformes sociales, notamment en vue d’une plus grande égalité socio-économique 53. Dans ce processus, l’Eglise, de concert avec l’Etat, doit veiller à limiter les disparités entre riches et pauvres, en s’inspirant notamment du principe du jubilé, par lequel « Dieu a bridé toute puissance excessive » : La redistribution régulière des terres (les « moyens de production » de l’époque) doit en effet permettre à chacun de subvenir à ses besoins sans se soumettre à un maître – de peur que sinon, les riches, devenant toujours plus riches, « eussent dominé d’une façon tyrannique » 54.

En résumé : Le travail retrouve un sens, par la Réforme, en étant réinscrit dans une perspective plus large et dans le projet plus grand de Dieu pour l’humanité et pour l’ensemble de la société. Si, face à ce que nous appellerions aujourd’hui le capitalisme sauvage , même les Réformateurs semblent parfois perplexes 55, ils n’en appellent pas pour autant à un retrait du système, mais à un engagement dans le monde au plus proche de notre conscience et, au besoin, à la résistance au sein même du système – pour le bien de notre prochain et avec le souci du bien commun.

Conclusion

Cette brève mise en comparaison de la Réforme avec la situation actuelle concernant le monde du travail semble confirmer l’observation bien plus ancienne : « Il n’y a rien de nouveau sous le soleil ». Les enjeux de cohésion sociale, de salaires justes, d’équité dans le commerce international et d’engagement individuel dans et pour la société, même s’ils se déclinent différemment, se retrouvent tous chez les prophètes de l’A.T., dans le N.T. et les Pères de l’Eglise, chez les Réformateurs… et aujourd’hui !

Près de 500 ans après les réflexions des Réformateurs, cet article a donc cherché à mettre en valeur quelques enseignements des Réformateurs pour les enjeux actuels du travail. Au travers de la notion de vocation, les Réformateurs mettent en relation, à un niveau très fondamental, la réforme de la foi individuelle et la réforme de l’engagement individuel dans la société, voire une réforme des structures de la société. Ils reconnectent ainsi entre eux l’individu, l’Eglise et la société au-delà d’une quelconque dichotomie sacré-séculier 56. Ce faisant, ils ré-intègrent premièrement le travail dans une vision plus large de l’appel du croyant à être citoyen du Royaume et à chercher à aimer Dieu et son prochain au cœur même de l’activité quotidienne.

Deuxièmement, ils mettent clairement en lumière la responsabilité de chacun – et en toute circonstance – à chercher le bien d’autrui et de la communauté en général. La vocation réformée redonne ainsi non seulement une dignité et une valeur à notre activité quotidienne, mais également un sens et une orientation, ainsi qu’une responsabilité, qui découlent directement et premièrement de notre foi en Jésus-Christ et en la Parole.

Troisièmement, les Réformateurs poussent également l’Eglise à reconnaître ses propres responsabilités face aux enjeux sociaux, dont celles d’équiper et d’accompagner les gens dans leur cheminement spirituel au jour le jour et de s’engager avec d’autres pour les personnes dans le besoin. En tant que témoin du Royaume, l’Eglise ne rayonne en effet pas uniquement de la paix qui découle de l’assurance du salut ; elle reflète et inspire également la soif de justice et l’amour du prochain qui caractérisent l’action de l’Esprit en son sein 57 peut être partiellement restaurée par l’action de l’Église fidèle, si celle-ci comprend le rôle qu’elle est appelée à jouer dans la société ; car elle doit rétablir (partiellement du moins) l’ordre de Dieu dans la vie matérielle de ses membres. »]. Si – et c’est certainement tant mieux – la théocratie ou même l’établissement d’une « société chrétienne » ne fait pas partie de notre agenda mais uniquement de celui de Dieu et en son temps, nous pouvons néanmoins défendre des valeurs dont ont soif de nombreux travailleurs et apporter des réponses à des questions que de nombreuses personnes se posent – aujourd’hui comme au temps de la Réforme.

Dans une période où, pour diverses raisons, nous avons à résister à la tentation de « l’athéisme pratique », les Réformateurs nous appellent à retrouver une théologie pour l’entier de la vie – quelque chose dont notre société sur-spécialisée a fortement besoin 58. Même s’il a exigé une séparation trop forte des différentes sphères, Kuyper avait compris ce besoin en proclamant qu’il n’y a pas un centimètre carré de ce monde sur lequel Dieu ne proclame pas : « À moi ! » 59. A nous de reconnaître que l’un des facteurs de succès de la Réforme fut cette insistance sur les conséquences pratiques de la foi renouvelée pour l’entier de la vie quotidienne, y compris pour notre engagement dans et pour la société 60. Cela peut impliquer le besoin, pour nombre d’entre nous (moi-même inclus), de retrouver la notion de sacrifice et de don de soi au profit de nos communautés ecclésiales et sociales. A nous de reconstruire, à la suite des Réformateurs, une vision plus intégrée de la vie et de la société en général – à commencer par le développement d’une conception holistique – économique, sociale et spirituelle – de notre activité quotidienne.

  1. Cet article résulte d’une journée de réflexion à Crêt-Bérard que l’auteur a co-animée avec les pasteurs réformés Jean-Pierre Thévenaz et Pierre Farron. Son contenu a fortement bénéficié de leur expertise et des discussions enrichissantes autour de cette journée.
  2. Par exemple, Calvin parle de l’importance de respecter le cycle naturel et le repos régulier de la terre (Commentaire de Moïse, Ex 23,10-11, dansJoannis Calvini opera quae supersunt omnia, J.-W. Baum et E. Wilehlm Eugen Reuss (dir.), 58 vol., Brunswique, C.A. Schwetschke, 1863, vol. 24, col. 584-586).
  3. M. Weber,L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Suivi d’autres essais, Paris, Gallimard, 2003 ; la discussion la plus complète de Calvin à partir des textes originaux se trouve certainement chez A. Biéler,La pensée économique et sociale de Calvin, Réimpr. augmentée d’une préface et d’un portrait, Chêne-Bourg, Georg, 2009 ; voir également M. Johner, « Travail, richesse et propriété dans le protestantisme »,La Revue réformée 53, n o  218 (2002).
  4. M. Friedman, « The methodology of positive economics », dans M. Friedman, Essays in Positive Economics , Chicago, University of Chicago Press, 1953, pp. 3-43.
  5. M. Friedman, « The social responsibility of business is to increase its profits », New York Times Magazine September 13 th , 1970, pp. 122-126.
  6. N. Luhmann, The Differentiation of Society , New York, Columbia University Press, 1982.
  7. Sur Kuyper, voir par exemple R. J. Mouw, Abraham Kuyper : A short and personal introduction , Grand Rapids, Eerdmans, 2011. Voir également M. Johner, « Travail, richesse et propriété dans le protestantisme » pour une lecture assez semblable de Calvin. A préciser que le croyant est certes appelé à se soumettre et à voir sa sphère comme soumise à Dieu, mais en aucun cas il ne cherche à soumettre les autres par la force.
  8. Voir à ce sujet C. M. Gay, The way of the (modern) world : Or, why it’s tempting to live as if God doesn’t exist , Grand Rapids, Eerdmans, 1998 ; O. Guinness, The last Christian on earth : Uncover the enemy’s plot to undermine the church , Ventura, Regal, 2010.
  9. Anecdote véridique entendue par l’auteur. On notera, en réaction, un mouvement encore très minoritaire qui milite pour des facultés d’économie et des formations économiques et de gestion interdisciplinaires. Cf. http://www.autisme-economie.org ou http://www.responsiblefinance.ch.
  10. Cf. M. Gonin, G. Palazzo et U. Hoffrage, « Neither bad apple nor bad barrel : How the societal context impacts unethical behavior in organizations », Business Ethics : A European Review 21, n o  1 (2012), pp. 31-46 ; M. Gonin, « Adam Smith’s contribution to business ethics, then and now », Journal of Business Ethics 129, n o  1 (2014), pp. 221-236.
  11. Voir J. Rambal, « Brown out : quand les salariés cherchent un sens à leur travail »,Le Temps 26 septembre 2016.
  12. Voir les critiques de J. Pieper,Muße und Kult , München, Kösel, 2007 ; L. Ryken,Work & leisure in Christian perspective , Portland, Multnomah Press, 1987. Si Ellul parle peu d’épanouissement, il semble néanmoins penser que le travail utile ne peut s’accomplir que dans le bénévolat, et non dans l’activité salariée, cf.Pour qui, pour quoi travaillons-nous ? , Paris, la Table ronde, 2013.
  13. Voir D. Ramaciotti et J. Perriard,Les coûts du stress en Suisse , Berne, SECO, 2003.
  14. On peut mentionner, pour preuve anecdotique, le succès actuel de films tels que Demain plutôt que des films de science-fiction qui mettraient l’accent sur le progrès technologique.
  15. M. Benefiel, Soul at work. Spiritual leadership in organizations , New York, Seabury Books, 2005 ; M. Gonin, « Quel sens pour ma vie professionnelle aujourd’hui? »,Christianisme aujourd’hui, septembre 2016.
  16. Voir à ce sujet L. Crété,Le protestantisme et les paresseux: le travail, les œuvres et la grâce , Protestantismes, Genève, Labor et Fides, 2001 ; M. Miegge,Vocation et travail: essai sur l’éthique puritaine , Genève, Labor et Fides, 1989. Ce dernier notera (p. 149) que chez Baxter, pour la première fois, « le travail ne tire plus sa légitimation de la doctrine de la calling-vocation . Il est devenu de par lui-même un objet de théorie. Désormais il se situe au rang des concepts universels », déconnecté d’une réflexion plus large sur sa place dans notre vie de foi.
  17. J. Calvin,Institution de la religion chrétienne , Genève, Labor et Fides, 1955, III.x.6 ; M. Luther, L’Evangile à la St-Jean, Jn 21,19-24, Weihnachtspostille 1522 , dans Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe , Weimar, H. Böhlaus Nachfolger, 1883, vol. 10 I.1, p. 310. Cette édition est abrégéeWA ci-après.
  18. M. Luther,Sermon du 30 juin 1529 ,WA , vol. 29, p. 403.
  19. J. Calvin,Commentaires de Jehan Calvin sur le Nouveau Testament , Paris, Ch. Meyrueis, 1854, Mt 25,20, p. 524. Voir également
    J. Calvin , Sermon sur Ga 6,9-11, Opera Omnia, vol. 51, col. 100 .
  20. « Le Diable a tellement aveuglé les hommes qu’il les a persuadé et fait croire que, dans les petites choses, il ne fallait point estimer que Dieu fut honoré ou servi – sous prétexte que cela serait du monde. Comme quand un homme travaille en son labeur pour gagner sa vie, qu’une femme fait son ménage, qu’un serviteur aussi s’acquitte de son devoir, on pense que Dieu n’a point égard à tout cela, et on dit que ce sont des affaires séculières. » J. Calvin, Sermon sur 1 Co 10,31-11,1 Opera Omnia , vol. 49, p. 696.
  21. Littéralement donc service à Dieu. Luther joue ainsi avec le double sens de service dans cette expression.
  22. Sermon du 15e dimanche après la trinité, WA , vol. 52, pp. 470-471.
  23. Ibid .
  24. A noter au passage que la théorie économique ne fait aucune différence entre « besoin » et « envie ».
  25. M. Luther, « Du commerce et de l’usure », dansOeuvres , vol. 4, Genève, Labor et Fides, 1960, p. 125. Cf. également note 4.
  26. M. Luther, « Du commerce et de l’usure », p. 142.
  27. Leçons sur les douze petits prophètes , Am 8,5 et 8,6-7,Opera Omnia , vol. 43.
  28. Eygennutz dans l’original : U. Zwingli, « Fidèle et sérieuse exhortation aux pieux confédérés, pour qu’ils s’en tiennent aux usages et coutumes de leurs devanciers, afin qu’il ne leur survienne aucun dommage à cause de l’infidélité et des pièges que leur tend l’ennemi », dansDeux exhortations à ses confédérés , Genève, Labor et Fides, 1988, p. 36.
  29. On notera ainsi que les virulentes attaques des Réformateurs contre les abus des autorités temporelles et ecclésiales ne les conduisent pas pour autant à un rejet de toute forme d’institution – contrairement à une tendance que l’on peut parfois observer aujourd’hui.
  30. J. Calvin, Comm. N.T. , Mt. 25,20, vol. 1, p. 524.
  31. J. Calvin,Comm. Moïse , Ex 20,15,Opera Omnia , vol. 24, p. 669.
  32. A. Biéler,Pensée économique et sociale , pp. 353-354.
  33. J. Calvin, Comm N.T. , Mt 25,13, vol. 1, p. 524.
  34. « Wie man die Jugend in guten Sitten und christlicher Zucht erziehen und lehren soll » Huldreich Zwinglis sämtliche Werke , München, Kraus, 1905, vol. 5, Text Nr. 101, p. 442.
  35. J. Calvin,Comm. N.T. , Lc 10,38, vol. 1, p. 524.
  36. « Il est évident que la vie active empêche la vie contemplative vu qu’il est impossible de s’adonner simultanément à l’activité extérieure et à la contemplation de Dieu ». Le vrai lieu pour aimer Dieu est donc le cloître (Th. d’Aquin, Somme Théologique, livre 2, question 182).
  37. Evangile pour le 1 er dimanche de l’Avent , Adventspostile,WA, vol. 10I. 2, p. 41. C’est pour cela que Luther méprise l’œuvre du moine.
  38. M. Luther,Commentaire sur l’épître aux Galates , ch. 3 v. 3,WA , vol. 40I, p. 348.
  39. M. Luther, Hauspostille collectés par Röher,15 e  dimanche après Trinité, 2 e  message , Dr. Martin Luthers sämmtliche Schriften , ed. Walch (St-Louis), vol. 13b, col. 2371. Cf. aussi J. Calvin,Institution , III.vii.5.
  40. « Car il ne se peut faire que ceux qui sont vraiment persuadés que Dieu leur est Père en commun, et que Christ est leur chef seul à tous, ne soient conjoints entre eux en amour fraternel, pour communiquer ensemble au profit l’un de l’autre. » J. Calvin,Institution , IV.i.3.
  41. M. Luther, « Du commerce et de l’usure ». Voir aussi Calvin, Sermon CXL, 4e
     
    sermon sur Dt
      24,14-18 ,Opera Omnia , vol. 28, p. 188.
  42. M. Luther se garde donc de fixer par écrit un prix définitif, mais renvoie au contexte spécifique de chacun pour déterminer l’intervalle dans lequel se situent ces prix justes. Cf. « Du commerce et de l’usure ». Pour Calvin, « tous moyens dont nous usons pour nous enrichir au dommage d’autrui […
  43. Cf. supra .
  44. « Je n’approuve pas si quelqu’un propose faire métier de faire gain d’usure. » Claude de Sachin ,Opera Omnia , vol. 10, p. 248. Pour Luther, le métier d’usurier (et tout prêt à intérêt est de l’usure pour Luther) fait partie des rares métiers, avec ceux de prostituée, de voleur et de « pape, cardinal, évêque, prêtre, moine et nonne qui ne prêchent pas la Parole ou ne l’écoutent pas prêcher », qui ne peuvent représenter un service chrétien (L’Evangile à la St-Jean , Jn 21,19-24,Weihnachtspostille 1522 ,WA, vol. 10I, 1, p. 317).
  45. Cf. J. Calvin, Claude de Sachin ,Opera Omnia , vol. 10, pp. 245-249. Pour Luther, « d’après l’Évangile, entre le fait de donner et celui de prêter, il n’y a d’autre différence que celle-ci : celui qui donne ne reprend rien et celui qui prête reprend si on lui rend mais court le risque que cela devienne un don. » M. Luther, « Du commerce et de l’usure », p. 132.
  46. Claude de Sachin ,Opera Omnia , vol. 10, p. 249.
  47. Cf. supra .
  48. A noter que dans ces six jours sont inclus toutes les tâches ménagères et d’entretien du logement, jardin, etc. et que la durée quotidienne de travail n’est pas précisée.
  49. Voir L. Crété,Le protestantisme et les paresseux , pp. 42-44.
  50. « Exhortation aux pieux confédérés », pp. 38-39.
  51. M. Luther,Sermon du 15e dimanche après la trinité ,WA, vol. 52, pp. 470-471. Pour Calvin, il n’y a donc aucune « œuvre si méprisée, si basse, qui ne reluise devant Dieu, et ne soit fort précieuse, moyennant qu’en elle nous servions à notre vocation » (Institution , III.x.6). Ellul confirmera cette valeur de la tâche apparemment anodine et pénible au 20 siècle, en rappelant que dans un monde déchu, et dans l’attente du Royaume, il faut parfois s’accrocher simplement à cette consolation que « je dois être assuré que c’est aussi en travaillant d’un travail sans signification que je suis dans le plan de Dieu pour moi » (Pour qui, pour quoi travaillons-nous ? , p. 118). Une telle attitude d’obéissance et de confiance sereine est également un témoignage dans un monde qui recherche frénétiquement l’épanouissement.
  52. L’Evangile à la St-Jean , Jn 21,19-24,Weihnachtspostille 1522, WA , vol. 10I. 1, p. 310.
  53. Cf. à ce sujet l’excellente analyse de A. Biéler,Pensée économique et sociale . On notera également l’engagement socio-politique de Zwingli à Zurich (cf. W. P. Stephens,Zwingli le théologien , Genève, Labor et Fides, 1999, p. XIII).
  54. Commentarius in Mosis reliquos quatuor libros . Deut 15,1,Opera Omnia , vol. 24, p. 697.
  55. M. Luther introduit son traité sur le commerce et l’usure en doutant fortement de l’utilité de son texte, « car le mal a fait d’énormes progrès… ». Plus loin, et tout en dénonçant ceux qui ne cherchent pas à minimiser les impacts négatifs de leurs actions, il notera que, dans l’économie, même les gens les plus droits peinent à ne pas commettre d’injustice « car c’est la nécessité et la nature même du commerce qui te poussent à commettre une telle faute, et non la malice et la cupidité » (« Du commerce et de l’usure », p. 123, 127). Pour Calvin, le monde en est « venu au comble d’iniquité, d’ingratitude et de malice » (Sermon sur Ga 6,9-11,Opera Omnia , vol. 51, col. 100).
  56. Ainsi Calvin discutera des responsabilités conjointes de l’Eglise et de l’Etat.
  57. Cf. A. Biéler,Pensée économique et sociale , p. 343: « L’économie dénaturée […
  58. Cf. A. Biéler,Pensée économique et sociale , p. 518.
  59. Cité dans R.J. Mouw,Kuyper , p. 4.

  60. Cf. Calvin qui fait remarquer que la charité peut impliquer devoir puiser dans sa fortune et son héritage,Comm. N.T., Mt 6,19, vol. 1, p. 187.

Sortie du N° 112

Couv

CouvNotre N° 112 est sortie depuis déjà quelques temps!

Nous mettons à libre disposition la déclaration de Larnaca.

Le numéro papier peut se commander, ou vous pouvez obtenir les articles individuels en ligne.

Consultez également les recensions du numéro :

 

Jean Zumstein, trois livres

Zumstein_JeanJean Zumstein, La mémoire revisitée, études johanniques – Coll. « Le Monde de la Bible » N° 71 – Labor et Fides, Genève 2017 – ISBN 978-2-8309-1608-9 – 550 pages – € 32.– ou CHF 39.–

Il n’est guère nécessaire de présenter Jean Zumstein, professeur émérite de Nouveau Testament de l’Université de Zurich et spécialiste bien connu du quatrième Évangile dont il a notamment publié un remarquable commentaire en deux volumes (Labor et Fides, 2007 et 2014 – voir recension dans Hokhma N° 106). L’ouvrage que nous présentons ici contient un choix d’articles à portée scientifique que l’auteur a consacrés à cette question depuis les années 1990 ; il vise donc un public universitaire et lui permet de préciser les options qu’il a prises et la méthodologie suivie pour la préparation de son commentaire.

Ce livre s’articule en trois grandes parties :

1. Histoire et herméneutique (5 chapitres – 130 pages) fait l’histoire de l’Évangile de Jean et de sa réception dans l’Église. Zumstein voit la production de cet Évangile comme l’œuvre d’une école groupée autour du « disciple bien aimé » qui a mis en forme des traditions sur Jésus. Un premier texte aurait ensuite été repris (un peu comme le Siracide grec a repris l’œuvre de son grand-père Jésus ben Sirach) avec des adjonctions qui infléchissent le sens de l’œuvre et lui permettent de mieux répondre à la problématique d’une nouvelle situation. Mais une partie de l’Église l’ayant interprété dans une perspective docète, « Jean » aurait été obligé de donner une clé d’interprétation de son Évangile en écrivant sa première Épitre. Mais cela n’aura pas suffi. L’Évangile fut bientôt récupéré par des gnostiques et de ce fait suspecté par la Grande Église. Indice de cette réserve : Jean n’est pas cité de façon indiscutable par les écrivains ecclésiastiques avant la fin du II e siècle (p. 32-33). Il faudra, pour cela, attendre Théophile d’Antioche, Irénée et le Canon du Muratori. Faut-il en conclure, comme le pense Jean Zumstein, que le quatrième Évangile ait dû attendre une époque aussi tardive pour être reçu dans la Grande Église ? Cette hypothèse « minimaliste » a certes pour elle le mérite de la rigueur, mais il faut tout de même constater qu’Ignace d’Antioche (début du II e siècle) fait de nombreuses allusions à l’Évangile de Jean (( En parcourant les lettres d’Ignace d’Antioche, j’ai trouvé les allusions suivantes à l’Évangile de Jean : IEph. 5,2 ; 6,1 ; 7,2 ; 17,1 ; 18,1 et 19.1 ; IMagn. 7,1 ; 8,2 ; ITrall. 8,1 ; 11,1 ; IRom. 7,2 ; IPhilad. 2 ; 3,1 ; 7,1 ; 9,1 ; et 10.1 ; ISmyrn. 2-3. Certes, Jean n’y est pas cité de façon indiscutable (p. 32), mais cela prouve au moins qu’Ignace était imprégné de la tradition johannique. On ne peut manquer d’être impressionné par le nombre de ces allusions. )) , comme d’ailleurs à d’autres auteurs du Nouveau Testament.

Le processus de rédaction de Jean, par phases successives, tel que le conçoit Jean Zumstein, a bien sûr laissé des traces que l’exégète doit identifier ; il considérera ces adjonctions comme des indices de relectures qui l’aideront à interpréter le texte biblique. Par exemple du fait qu’à la fin de Jean 14, Jésus parte avec ses disciples et que la suite du récit les fassent se retrouver de l ’autre côté du Cédron, au chapitre 18, l’amène à penser qu’on a, dès le chapitre 15, une adjonction témoin d’une relecture. Cela donne des résultats différents, mais pas forcément contradictoires, avec ceux obtenus en suivant l’approche de la rhétorique sémitique, telle que je la pratique : Selon cette méthode synchronique, Jean 15 prend une position centrale dans l’ensemble des chapitres 13-17 et permet d’interpréter les parties extrêmes l’une par l’autre (Yves Simoëns, La gloire d’aimer, Rome 1981 est un bon exemple de ce type d’approche).

Relevons, dans cette première partie, le chapitre 3, que j’ai trouvé particulièrement intéressant, consacré à la méthodologie. Jean Zumstein commence par poser honnêtement, avec Rudolf Bultmann, qu’ « il n’existe pas d’exégèse sans présupposés » (p.63). Il proteste ensuite de son honnêteté intellectuelle et de son indépendance farouche face à toute institution. On ne peut que souscrire à ces affirmations, sauf peut-être, quand il revendique une autonomie de la raison… se veut-il autonome par rapport à Dieu ? Je me suis réjoui de voir (p. 73) qu’il considère que le texte doit être interprété selon l’ordre canonique et non plus selon une reconstruction historique jugée anachronique par rapport à la logique johannique.

Le cinquième chapitre de cette première partie, intitulé « Et nous savons que son témoignage est vrai », m’a en revanche laissé parfois dubitatif : tout à fait d’accord avec Jean Zumstein lorsqu’il assimile le genre littéraire évangile à une vita ou βιος, ( vie – comme dans les « Vies parallèles » , de Plutarque) ; par contre, peut-on le suivre quand, reprenant l’idée de A. Reinhartz, il écrit : « Chez Jean, nous n’avons pas affaire à une seule vita , mais à deux histoires qui sont intriquées l’une dans l’autres : l’histoire du Logos préexistant qui s’incarne, et l’histoire de Jésus de Nazareth. Ou, en d’autres termes, la vita de l’homme de Nazareth fusionne avec celle du Logos incarné ; elle est placée dans une perspective mythologique » (p. 85) ? Cette juxtaposition, si je comprends bien, du divin et de l’humain en la personne de Jésus fils de Joseph me semble aller à l’encontre du o λoγος σaρξ eγeνετο (« la Parole devint chair » – Jn 1.14). Cette vision des choses affecte le sens qu’il donne à la notion de témoignage vrai que Jean porte à la personne de Jésus : « La notion johannique de témoignage ne relève pas de l’historiographie. Le témoignage ne s’avère pas être vrai du fait de sa prétendue fidélité aux faits. Il est orienté christologiquement. Le témoignage… « vise à révéler la véritable identité du Jésus johannique. En d’autres termes, la vérité du témoignage n’est pas fondée dans la restitution exacte des événements advenus, mais elle se donne à connaître dans l’interprétation croyante de la personne du révélateur » (p. 100).

La deuxième partie est de loin la plus longue : plus de 270 pages (pp 131 à 405), 13 chapitres. Elle démontre et illustre, par des exemples concrets, comment l’auteur a mis en œuvre la méthode et les options présentées dans la première partie. Sont ainsi analysés le Prologue, le récit de la multiplication des pains, la guérison de l’aveugle né, le discours du Bon berger. Mais près des deux-tiers de cette partie sont consacrés à l’étude du dernier discours de Jésus (Jn 13-17) et du récit de la passion. Ce parcours de textes est très bien documenté ; l’auteur maîtrise très bien son sujet. La dernière partie (une centaine de pages) offre un parcours thématique dans l’Évangile : le péché, la connaissance, la haine, etc.

Il y aurait beaucoup à écrire sur cet ouvrage. Disons d’abord qu’il est de bonne qualité et aborde avec précision et de manière approfondie l’évangile de Jean. Je l’ai trouvé très stimulant, remettant en question mes idées sur cet évangile, me poussant à les repenser. Les questions qu’il pose sont très pertinentes : il est très précieux d’avoir quelqu’un qui nous aide à formuler les bonnes questions, même si ses réponses diffèrent des nôtres. Je suis ressorti de cette lecture enrichi d’une quantité de matière utile pour approfondir l’étude de l’évangile de Jean. Et puis, Jean Zumstein sait bien écouter le texte de Jean qu’il a étudié dans tous les sens. Recevoir ce qu’il a entendu et restitue m’aide à mieux percevoir les richesses de cet é vangile.

Jean Zumstein, L’apprentissage de la foi – à la découverte de l’Évangile de Jean et de ses lecteurs – Ed. Labor et Fides, 2015, coll. « Essais bibliques » – ISBN : 9782830915839 – 110 pages – € 15.– ou CHF 19.–

Jean Zumstein, Le visage et la tendresse de Dieu – Jésus sous le regard de Jean l’évangéliste – Éd. Cabédita, 2014, collection « Parole en liberté » – ISBN 9782882957184 – 96 Pages – € 14.50 ou CHF 22.–.

Ces deux ouvrages reprennent les thèses de Jean Zumstein, mais présentées pour un large public.Zumstein_apprentissage

L’apprentissage de la foi est la reprise revue et augmentée d’un ouvrage paru aux Éditions du Moulin en 1993. C’est une bonne introduction à l’Évangile de Jean où sont expliquées les différences entre Jean et les synoptiques, les particularités de Jean, l’utilisation de l’ironie, du malentendu. Il présente l’histoire de la communauté johannique, le processus de composition de l’Évangile et sa théologie.

Le visage et la tendresse de Dieu fait une lecture suivie de tout l’Évangile de Jean. Là Jean Zumstein fait œuvre de pasteur en expliquant et éclairant le texte biblique. Ce livre rendra service à tous ceux qui auront à présenter cet évangile dans une prédication ou une étude biblique.

Alain Décoppet

Christophe Paya, Nicole Deheuvels – Famille et conjugalité

Famille_conjugalite

Famille_conjugaliteChristophe Paya, Nicole Deheuvels Famille et conjugalité – regards chrétiens interdisciplinaires – Éditions Excelsis, La Cause, 2016 – Coll. OR (Ouvrages de Référence) – EAN 9782755002812 – 544 pages – CHF 43,29 ou € 39.–

Nicole Deheuvels est pasteure, conseillère conjugale et familiale, directrice du département Solos/Duos à la Fondation La Cause, formatrice à l’École des Parents et des Éducateurs. Christophe Paya est professeur de théologie pratique à la Faculté libre de théologie évangélique (Vaux-sur-Seine).

L’ouvrage que nous examinons aujourd’hui est une sorte de dictionnaire sur la famille et la conjugalité. Après avoir posé les bases théologiques du sujet, il aborde une cinquantaine de thèmes actuels tout en maintenant le lien avec l’enseignement biblique. Conseillers conjugaux, thérapeutes, formateurs, enseignants, psychologues et psychanalystes, pasteurs, formateur en médias et communication, juristes, animatrice jeunesse, chercheurs, au total, pas moins de 42 auteurs de professions diverses pour étayer et analyser les thèmes de cet ouvrage.

La thèse centrale de cet ouvrage pourrait se résumer ainsi : l’union Homme-Femme et la constitution d’une famille qui en découle est indissociable de la vision biblique Christ-Église. Paul parle même du mystère de cette comparaison (Ép 5,32). Toute réflexion sur la famille et la conjugalité prend en compte notre nouvelle nature en Christ et ses plans pour nous, selon Ep 2,10.

Notre analyse se décomposera en trois parties :

1. Historique biblique

Les auteurs nous font découvrir que, dans l’Ancien Testament, la Bible nous parle de la famille, mais que cette dernière ne possède pas sa forme définitive telle que désirée par Dieu : polygamie, esclavage et patriarcat… L’épouse, malgré des avantages prévus par les rites de l’époque, quitte sa famille pour être tout de même assujettie à son mari. Or, la vision de Dieu pour le couple est quasi l’inverse. En effet, dès la Genèse, « l’homme quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme, et les deux deviendront une seule chair » (Ge 2,24). « Le couple est une réalité qui ne se réduit pas au cadre socioéconomique dans lequel il s’inscrit. C’est un lien autrement plus fort et plus profond qui unit les deux êtres qui le composent au point de n’en former plus qu’un » (p. 18).

Le livre des Proverbes fait étonnamment abstraction de la culture de l’époque et constitue un écrit remarquablement moderne. Il initie non plus seulement l’apparition de la valeur féminine sous la forme de témoignages anecdotiques, mais, au travers d’une reconnaissance officielle de la femme en qualité d’être unique, il valide sa valeur indispensable au sein de la famille.

Dans le Nouveau Testament, les 3 x 14 générations de la généalogie de Jésus (Mt 1,1-17) laissent percevoir la fragilité de la famille : il y a certes perpétuation des générations, mais le lien ne tient qu’à un fil en raison de situations familiales loin d’être claires et cohérentes. C’est peut-être justement au travers de ces faiblesses familiales, tout humaines, que l’Esprit trouve l’espace pour intervenir et conduire les plans de Dieu. Ces faiblesses démontrent également que le destin de l’enfant n’est pas entre les mains de ses parents. L’exemple de Jésus est remarquable : dès qu’il a 12 ans, ses parents sont dépassés par les événements, mais, par la foi, ils font confiance à Dieu, afin de mener à bien les projets divins. Au début de son ministère, Jésus fait découvrir une nouvelle dimension à la famille. La cellule traditionnelle va changer de statut, pour être relativisée par le Royaume. J’en veux pour preuve cette parole : « Qui est ma mère ? » (Mt 12,48) ; et Jésus de s’adresser à Dieu comme à un père et d’enseigner à ses disciples à en faire autant. Le Royaume qu’il annonce fait de tous ses adhérents, après qu’ils aient passé par une « nouvelle naissance », des membres de la famille céleste, des enfants de Dieu. Les anciens liens et positionnements sociaux sont caducs. Jésus offre à la femme et aux enfants un statut nouveau, en contradiction avec les mœurs de l’époque.

Pour terminer ce panorama historique de la Bible, les auteurs abordent la famille telle qu’elle apparaît dans les Épîtres : « la famille reste un lieu où la foi est appelée à se concrétiser et à s’affermir » (p. 32). Paul en particulier va développer des exemples pratiques de sa compréhension de la volonté divine, telle que transmise par Jésus. Dans le mariage, le mari et la femme sont placés fondamentalement sur pied d’égalité, tout en exerçant des responsabilités et obligations particulières dans le cadre d’une structure d’autorité voulue de Dieu. Dans son ministère et ses épîtres, Paul se trouve confronté à tous les aspects de la vie conjugale : mixité des couples, célibat, divorce, veuvage, infidélité, etc. Il répond aux questions ou constate des pratiques qu’il remet en cause. Des paroles difficiles (soumission de la femme à son mari) sont immédiatement placées dans un contexte spirituel (Christ et Église) et interdisent toute notion de subordination ou de servilité. D’autres paroles (femmes devant se couvrir la tête lors du culte) doivent être adaptées aujourd’hui, car le contexte socioculturel est différent. En effet, à l’époque de Paul, une femme qui se découvrait la tête en public, laissait entendre par là qu’elle était ouverte aux propositions des hommes en matière de séduction.

Les enfants ne sont pas en reste. Ils sont aimés de Jésus et protégés par les apôtres qui exhortent les parents à ne pas les irriter, mais à les « élever dans l’instruction et l’exhortation du Seigneur ». Les privilèges et pouvoirs parfois abusifs des parents sont sèchement remis en question. En conclusion, les apôtres ont utilisé la famille élargie comme terrain d’évangélisation et d’enseignement, renversant comme Jésus, des habitudes, « non pour abolir mais pour accomplir ».

2. Du temps de la Bible à aujourd’hui

Fort du point de vue biblique présenté ci-dessus, les auteurs abordent ensuite l’évolution de « la famille et de la conjugalité » au cours des deux millénaires du Christianisme en se focalisant principalement sur la situation européenne, voire française.

A l’époque du Nouveau Testament, le rôle premier du mariage est de donner un cadre à la procréation, sans qu’il ne soit marqué par une cérémonie religieuse – du moins celle-ci n’est pas documentée historiquement. Il faut attendre saint Augustin pour voir apparaître un contrat conjugal lié à un sacrement, alors que hors Église, le mariage est toujours un objet de transactions familiales ou politiques. Napoléon va subordonner le mariage religieux au mariage civil : désormais, les époux devront être préalablement munis d’un acte écrit officiel, pour pouvoir célébrer un mariage religieux.

Le XX e siècle sera le théâtre de bouleversements radicaux qui vont fortement changer la conception de la famille : guerres mondiales (avec absence des pères), remise en question du rôle et de la place de l’Église (Vatican II) et de la société (de mai 68 à aujourd’hui).

Les auteurs vont aborder cette évolution sous différents aspects : droit de la famille, mariage comme projet de vie, rapports femmes-hommes, principalement ces cent dernières années et sous des angles les plus divers (célibat, homosexualité, féminisme, adoption, interculturalité).

3. Avis personnel sur l’ouvrage

Ce dictionnaire de plus de 500 pages se lit facilement, car les sujets sont suffisamment bien classés pour s’y retrouver : bibliographie importante, index alphabétique par sujet. Si je conseille la lecture préalable de la partie historique biblique, l’ouvrage permet l’étude d’un thème sans connaître le chapitre précédent. Il nous interpelle par le biais de 19 défis actuels : des écrans à l’argent, de la fidélité à l’accompagnement spirituel des adolescents, l’intergénérationnel, la communication, les relations avec l’école.

Bien qu’applicable à la plupart des pays occidentaux – il reçoit de son ancrage biblique une dimension universelle – l’ouvrage prend principalement appui sur la société française, ce qui est regrettable. L’apport anthropologique d’une vie familiale africaine, asiatique ou sud-américaine, même non chrétienne, aurait pu également stimuler des recherches d’harmonie au sein de la vie familiale ou conjugale occidentales.

Raymond Henchoz

Thierry Lenoir – L’âme du violon

L-ame-du-violon

L-ame-du-violon - pour que chante la vie – Éditions Cabédita, Bières 2017, ISBN : 9782882957801 – 72 pages – € 16.– ou CHF 23.–

L’auteur est pasteur, aumônier d’hôpital, violoniste et écrivain. Il a publié plusieurs ouvrages remarqués chez le même éditeur et ailleurs.

Ce petit livre est fascinant : d’abord il est beau, avec de belles photos de violons, et il en émane une atmosphère pleine de poésie. Ensuite il nous permet de découvrir les perfections invisibles de Dieu (Rm 1,20) par la beauté, dans le sens où la définit Lalande : « La beauté correspond à certaines normes d’équilibre, de plastique, de proportions harmoniques, de perfection en son genre… ». Cette beauté qui est dans l’univers, Thierry Lenoir la trouve surtout dans la musique et particulièrement dans le violon.

Sa rencontre avec un luthier lui a ouvert l’esprit à tout un monde fascinant d’harmonie où les nombres, les proportions justes se combinent avec les vibrations et les sons. « La beauté est ce qui donne à la vérité le caractère d’une grâce » (page 26).

Et Thierry Lenoir de nous faire entrer dans les mystères du violon, de la table d’harmonie, des cordes, de l’archet, et surtout de l’ âme du violon, cette fine baguette d’épicéa, à l’intérieur, dans le vide du violon, qui transmet au fond du violon, les vibrations de la table d’harmonie, et donne à l’instrument toute la plénitude de sa sonorité.

Mais, demandera-t-on peut-être, l’auteur ne tombe-t-il pas dans la théologie naturelle en faisant du beau le chemin vers Dieu ? Pas vraiment : la thématique vient plutôt de la littérature sapientiale. Il amène à découvrir le Christ disséminé dans toute sa création. Le Christ était présent à l’esprit des anciens luthiers et les violons, produits de leur art, en sont une représentation symbolique : les cordes traditionnellement confectionnées en boyaux d’agneaux (pas d’un autre animal) étaient tendues sur le violon comme le Christ fut étendu sur la croix. La colophane composée traditionnellement d’or, d’encens et de myrrhe évoque aussi Jésus, de sa naissance à sa mort ; et je ne parle pas du vernis, dont la base était d’une teinture rouge pour rappeler le sang versé à la croix.

Et puis l’auteur, que son ministère d’aumônier met en contact avec l’âme des gens, fait tout un développement allégorique entre le violon, son âme, et celle des humains. Parfois, l’âme du violon peut être déplacée par la pression qu’elle subit ; le luthier doit alors entreprendre de la repositionner ; c’est un travail minutieux et délicat comme une opération chirurgicale. La table d’harmonie peut avoir été fissurée, mais elle ne sera pas remplacée. Ce sont des accidents qui peuvent arriver et font partie de la vie d’un violon, des cicatrices qui en feront une pièce unique. De même la table d’harmonie gardera des traces des artistes qui auront possédé le violon et auront joué dessus.

Le violon, dans sa confection et dans son vécu, est une allégorie de la création et de la vie de chacun de nous, entre les mains du divin luthier-violoniste !

Alain Décoppet

Jean-Georges HEINTZ, Prophétisme et Alliance

Heintz

HeintzJean-Georges HEINTZ, Prophétisme et Alliance – Des archives royales de Mari à la Bible hébraïque, Academic Press Fribourg, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2015, coll. « Orbis Biblicus et Orientalis », vol. 271, 23 cm. XXXV+349 pp. -ISBN 978-3-7278-1765-6, 103 €.

Cet ouvrage est dû à la volonté éditoriale d’Othmar Keel de l’Université de Fribourg/CH et de Manfred Weippert de l’Université de Heidelberg (voir son « Vorwort », pp. XIII-XXXV), en hommage à « la continuité de la réflexion et la rectitude de la recherche » de l’auteur des études qui nous sont proposées là. Jean-Georges HEINTZ a été professeur d’Ancien Testament à la Faculté de Théologie protestante de Strasbourg, depuis 1965, et a enseigné l’Épigraphie sémitique à l’École du Louvre à Paris (1969-2000). L’ouvrage est destiné à un public universitaire, d’étudiants et de chercheurs, mais aussi aux lecteurs cultivés et curieux de l’histoire du texte de la Bible. L’auteur examine le vaste univers du prophétisme et de l’alliance tel qu’on peut le rencontrer dans la Bible hébraïque, en le relisant à la lumière de l’étude des archives royales babyloniennes (plus de 16.000 tablettes cunéiformes) qui furent mises au jour à Tell Harîri, l’antique Mari, en Syrie. « Le volume réunit dix neuf études, parues entre 1969 et 2001 qui concernent les origines, les formes et la fonction du prophétisme ainsi que de la littérature prophétique dans l’aire ouest-sémitique, et leurs liens avec la théologie de l’alliance et de la souveraineté divine ». Ces textes sont répertoriés selon trois grandes sections : les études sur le prophétisme, de Mari essentiellement et de l’Ancien Testament, les études thématiques et, enfin, celles des représentations et rituels de l’Alliance.

Les études sur le prophétisme regroupent plusieurs chapitres. Ainsi une étude des 45 tablettes en écriture cunéiforme trouvées à Mari et concernant le phénomène prophétique et l’idéologie de la « guerre sainte ». Ces tablettes y dévoilent une proche parenté des textes prophétiques de Mari avec ceux de l’Ancien Testament, comme en Ez. 17,19-20, avec la mention du filet divin, déjà présent sur la stèle de victoire « dite des Vautours » (Musée du Louvre) dans la cité sumérienne de Lagash (vers 2450 av. J.-C). Le style de cour, où, dans un court texte, l’auteur montre « une antique connexion entre ce “style de cour” propre aux fonctionnaires […] ainsi que les attaches cultuelles de nombre d’intermédiaires divins », susceptible de trouver une correspondance historique en Israël dans le prophétisme de cour et le prophétisme cultuel, voire dans les formulations messianiques.

Les études thématiques proposent plusieurs entrées pour une réflexion approfondie sur une réelle antiquité des livres de l’Ancien Testament, avec des thèmes tels que : « Le feu dévorant », symbole de la souveraineté divine, ou bien : « Ressemblance et représentations divines selon l’A.T. et le monde sémitique ambiant », « Les dieux captifs et voyageurs », etc. « De l’absence de la statue divine au “Dieu qui se cache” (Es. 45, 15) : aux origines d’un thème biblique » est un texte passionnant qui étudie la problématique de « l’instance du pouvoir à structure absente » (U. Eco) – thème que l’on découvre avec l’absence de la statue babylonienne, celle de la déesse Bêlet-ekalim de son temple, et que l’on retrouve au temps de l’Exil, loin de Jérusalem, d’où le prophète Ésaïe oppose de manière allusive et critique la « souveraineté de son Dieu, unique et invisible » à l’inanité des « dieux étrangers, fabriqués de main d’homme » (40,19s. ; 41,1-7 & 21-29 ; 44,6-20 ; etc.).

La troisième section est composée de cinq « Études sur l’alliance » à partir des documents épistolaires et diplomatiques de Mari, confrontés aux documents figurés de l’époque (voir infra), ainsi : « Genèse 31,43 – 32,1 un récit de pacte bipartite », ou bien « ‘Dans la plénitude du cœur’ : à propos d’une formule d’alliance à Mari, en Assyrie et dans la Bible », qui présentent toutes la même rigueur d’analyse et de méthodologie.

Ces trois thématiques sont introduites par une passionnante réflexion historique et méthodologique de l’A.T., à partir de la conférence de Fr. Delitzsch, le 13 Janvier 1902 à Berlin, sur le thème « Babel und Bibel », conférence qui a eu un grand écho dans le monde de la recherche biblique occidentale. L’auteur présente de façon très claire l’histoire de l’exégèse biblique confrontée aux découvertes de l’archéologie. Ainsi assiste-t-on alors à la naissance d’un « pan-babylonisme », selon lequel peu de thèmes bibliques échappaient à un principe d’imitation ou de copie par rapport à des documents « originaux » babyloniens – jusqu’à l’émergence de la méthode historico-critique. Sont présentés les courants qui ont traversé cette méthode d’analyse de l’Ancien Testament, ceux recherchant les points d’insertion des récits bibliques dans les origines des tribus, avec un intérêt pour le « pays biblique » au sens strict du terme, ou ceux beaucoup plus ouverts sur les résultats de l’archéologie orientale dans son ensemble, notamment la relation – essentielle – entre « texte et image ». Ce mode d’approche devant pouvoir englober l’étude simultanée de ces « realia » et des textes, le contraire produisant selon l’auteur des « hiatus méthodologiques ». Ce livre parfois d’une lecture serrée, s’avère être un ouvrage indispensable et passionnant ouvrant à une lecture de la Bible dans l’antiquité de son histoire et de son texte (voir également la recension, en langue anglaise, par Daniel Bodi, parue dans : The Catholic Biblical Quarterly, 78/2016, Oct., pp. 796-806).

Patrick Duprez

Daniel Marguerat, Et la prière sauvera le monde

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Marguerat_priereDaniel Marguerat, Et la prière sauvera le monde, Éd. Cabédita 2016, Collection « Parole en liberté », ISBN : 978-2-88295-764-1 – 96 pages – € 14,50 ou CHF 22.–.

Daniel Marguerat, professeur honoraire de Nouveau Testament de l’Université de Lausanne, est bien connu, tant par ses ouvrages scientifiques que de vulgarisation sur Jésus et les origines du christianisme, notamment un magistral commentaire sur les Actes des Apôtres en 2 volumes. Depuis quelques années, il s’est mis à publier également des ouvrages que je définirais comme plus axés sur la spiritualité, mais qui n’en demeurent pas moins fondés sur la vaste connaissance biblique de l’auteur. C’est à cette catégorie que je rattacherais le riche petit volume susmentionné.

Ce livre m’a fait du bien, car au lieu de nous entrainer vers un marathon de la prière propre à donner des complexes à ceux qui n’ont pas trop de souffle spirituel, l’auteur nous apprend à être devant Dieu. Il donne d’emblée une très belle définition de la prière : « Prier, c’est laisser Dieu advenir en nous et faire en nous son travail de salut. Prier, c’est exister devant Lui et se déclarer accessible à Lui. Devenir peu à peu l’enfant du Père. Je ne serai pas sauvé malgré moi : la prière est ce « oui » à Dieu qui l’autorise à me transformer ». (page 8).

Dans le premier chapitre (« Oser prier »), il invite le lecteur à prier en partant de la Parabole des trois amis de Luc 11 : la prière, c’est avoir les mains vides et demander à Dieu (l’ami qui a) pour l’ami qui n’a pas (notons que si l’on a, il faut partager ; la prière ne saurait être l’alibi à notre égoïsme ou à notre paresse).

Le chapitre suivant (« Quel Dieu nous prions ») rappelle que Dieu n’est pas un tyran qu’il nous faudrait apitoyer, mais un Père qui nous aime, veut notre bien. Nous pouvons aller à lui en nous reconnaissant fragiles et pécheurs.

Ensuite, Daniel Marguerat passe à « L’exaucement ». Il rappelle d’abord, avec Michel Bouttier (p. 58), que ce n’est pas la prière en elle-même qui est puissante, mais le Père à qui nous nous adressons : tout lui est possible. Mais l’exaucement est lié à sa volonté. S’il ne répond à notre demande de la manière attendue, c’est une invitation à découvrir sa volonté dans un autre cheminement, comme Jésus nous en donne l’exemple ; à Gethsémané : « Ta volonté, et non la mienne ». Et de conclure ce développement en rappelant cette formule attribuée à Luther : « Prions… la suite ne nous regarde pas » (p. 69).

Et il termine son livre en parlant de « La prière qui transforme ». À l’école de Sœur Myriam de Reuilly, il rappelle que dans notre face à face avec lui, Dieu peut nous évangéliser , nous transformer par son Esprit qui nous fait entrer dans le Règne qui vient, et nous entraine à prier la prière de Dieu.

L’auteur n’esquive pas les sujets délicats, comme les prières non-exaucées, les psaumes imprécatoires, la question de savoir si les bienfaits de la prière sont une autosuggestion, etc. L’auteur se fait aider en cela par une sympathique petite voix qui lit par-dessus son épaule et lui pose, par-ci, par-là, à point nommé, des questions qui pourraient monter à l’esprit de tout lecteur perspicace. Le livre est bien écrit, très équilibré, fondé sur des exégèses solides, où le lecteur découvrira ou redécouvrira les grands textes bibliques consacrés à la prière.

Alain Décoppet

Daniel Arnold, Dieu visite aussi les orgueilleux

Arnold

Arnold - Une approche originale du livre de Daniel, Ed. Emmaüs, 2016 – ISBN : 9782940488353 – 432 pages – CHF 28.–

Daniel Arnold a été professeur pendant 33 ans à l’Institut Biblique et Missionnaire Emmaüs. Passionné par la Bible et les textes narratifs, il a écrit de nombreux commentaires bibliques bien connus sur Juges, Élie et Élisée, Jonas, Ruth, Esther, l’Évangile de Marc. En 2014, il a obtenu un doctorat en théologie au South African Theological Seminary (SATS). Sa thèse est publiée sous le titre: “The Book of Daniel: When Structures Enlighten Prophecy. A Study of Parallelisms and Progressions as Means of Communication.’’

Ce commentaire sur Daniel est donc le résultat des recherches menées depuis plusieurs années sur ce sujet. L’auteur consacre près de 120 pages à nous introduire au livre de Daniel : particularités, diversités des approches, structures et message qu’il fait ressortir en intertextualité avec les récits de la tour de Babel, Joseph, les livres d’Ézéchiel et de l’Apocalypse.

Ensuite, il se lance dans une lecture suivie du livre de Daniel. C’est un commentaire plus cursif qu’exégétique : le message de chaque péricope est synthétisé sans trop entrer dans des analyses lexicographiques détaillées. Il ne nous fournit d’ailleurs pas une traduction originale, mais se contente de reprendre le texte de la Bible Segond révisée, dite « À la Colombe ». À ce sujet j’ai été quelque peu frustré de voir que généralement, quand se pose un problème de traduction, il aligne les différentes traductions choisies ou donne l’avis d’un commentateur, sans nous donner une démonstration de sa propre recherche.

Daniel Arnold a repéré plusieurs macrostructures qui traversent le livre de Daniel en se chevauchant parfois. La principale de ces structures me semble être celle déterminée par la langue : les chapitres 1, puis 8-12, sont en hébreu, tandis que les chapitres 2-7 sont en araméen. Cela forme un chiasme (A-B-A’ — Roland Meynet dirait une structure concentrique ). À l’intérieur de la partie araméenne, il a repéré, comme d’ailleurs plusieurs de ses devanciers, une nouvelle structure en chiasme avec les chapitres 4-5 comme partie centrale. Ensuite, pour chaque chapitre, il met en évidence des structures parallèles ou concentriques. Notons que pour cela, il utilise davantage les thèmes de la péricope (ce qui sans être faux est incomplet) que les indices lexicographiques, les inclusions, etc. Mais il ne met pas en valeur ces structures comme dans l’école de la rhétorique biblique pour exposer comment l’auteur sacré développe sa pensée, par exemple en utilisant les lois de Lund ; son interprétation est surtout théologique.

Daniel Arnold défend la thèse suivante : Daniel est un livre prophétique : il révèle que la prise de Jérusalem en 605 av. J.-C. (Dn 1,1ss), marque le début du « temps des nations » (p. 124s). Jérusalem cesse dès lors d’être sous l’autorité d’un roi d’Israël. Dès ce moment-là, Dieu commence à enlever l’opprobre qui était sur les nations depuis le jugement de Babel en commençant à parler araméen, la langue internationale, comprise de tous, à l’époque (p. 137s à propos de Daniel 2). Dieu confirme cela en révélant ses plans pour le monde, par des visions et des miracles, non plus à un membre de son peuple, mais à des rois païens, comme Nabucadnetsar, Belchatsar ou Darius. C’est pour eux un temps de grâce. Les chapitres en hébreu (1 et 8-12) sont centrés sur Jérusalem et Israël, et destinés au peuple de Dieu. Daniel est un exemple de foi par la manière de vivre dans les temps de trouble.

Même si je ne suis pas Daniel Arnold dans tous ses développements, j’ai trouvé son commentaire stimulant et original ; il sort des sentiers battus et présente une argumentation intéressante.

Alain Décoppet