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Richard Bauckham

Cet article a été traduit par Jonathan Hanley

Pourquoi l’Évangile de Jean est-il différent des trois autres Évangiles ? La plupart des lecteurs qui possèdent une connaissance raisonnable des Évangiles se rendent compte que Jean est différent, même s’ils ont du mal à mettre précisément le doigt sur cette différence. Bien sûr, il est important de noter que les quatre Évangiles sont tous différents les uns des autres. Matthieu, Marc et Luc présentent chacun une version distincte de l’histoire de Jésus et ils la racontent à partir d’une perspective qui leur est propre. Il est également vrai que les quatre Évangiles se ressemblent par bien des aspects importants. Ces similitudes peuvent être mises en évidence en comparant les quatre Évangiles canoniques avec quelques Évangiles non-canoniques, tels ceux, dits gnostiques, de Nag Hammadi. Les quatre Évangiles canoniques racontent l’histoire de Jésus au moins depuis son baptême jusqu’à sa résurrection. Les Évangiles gnostiques ne racontent pas du tout l’histoire de Jésus. La plupart se présentent comme des dialogues qui auraient eu lieu après sa résurrection et dans lesquels Jésus ressuscité parle avec un groupe de ses disciples, révélant des vérités ésotériques qu’il n’avait pas enseignées pendant son ministère public. À la différence de ces Évangiles, les quatre Évangiles canoniques présentent des similitudes frappantes les uns avec les autres. Jean ressemble beaucoup plus aux trois Évangiles synoptiques qu’à tout autre Évangile non-canonique.

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Introduction – en route pour Faërie !

Cet article aurait pu s’intituler « itinéraire d’un auteur devenu chrétien ». Le projet est né de discussions sur les contes de fée et leur rapport avec la foi chrétienne, le rapport entre les deux n’étant pas a priori évident. Pour bon nombre de chrétiens, les contes de fées et la Fantasy sont un genre de littérature fantastique qu’il n’est pas édifiant de fréquenter. Et pour bon nombre de non-chrétiens, il n’y a tout simplement pas de rapport entre cette littérature, qu’ils affectionnent, et la foi chrétienne. Dans ce contexte, le titre de cet article paraîtra peut-être provocateur pour les uns comme pour les autres. Comment peut-on affirmer que les contes de fée sont « un genre chrétien » ?

Ce qui va suivre ne sera pas une longue démonstration théologique, ni une étude universitaire pointue. Je laisse à d’autres, bien plus qualifiés que moi, le soin d’écrire une théologie de la Fantasy . Pour ma part, je me contenterai ici d’évoquer mon parcours d’auteur, et aussi de chrétien, en décrivant les rencontres littéraires qui m’ont marqué et qui ont fait progresser ma pensée. Je ne peux que remercier ici mon cher ami Yannick Imbert ¹ qui a été l’initiateur de ce projet en mettant entre mes mains les lectures qui seront commentées dans cette contribution.

Parmi les rencontres marquantes que j’ai pu faire au cours de mes lectures, on trouve deux auteurs bien connus du public français, notamment grâce à l’adaptation de leurs oeuvres sur grand écran, et deux auteurs moins connus. J.R.R. Tolkien est le plus fameux de tous dans le domaine de la Fantasy , il est même considéré à bien des égards comme le père fondateur de ce genre littéraire, du moins tel que nous le connaissons depuis la deuxième moitié du 20e siècle ² . Le Hobbit et la trilogie du Seigneur des Anneaux sont des romans qui ont marqué leur génération. C.S. Lewis est aussi un auteur connu et très prolixe dans bien des domaines. Les Chroniques de Narnia , sa séries de romans en sept volumes, est devenue un classique de Fantasy . Trois de ces romans ont été adaptés au cinéma ³ . Parmi les auteurs moins connus mais dont l’influence n’est pas négligeable, nous parlerons aussi de G.K. Chesterton et de G. MacDonald. Le premier a particulièrement influencé la pensée de Tolkien, le deuxième davantage celle de Lewis. Ces deux auteurs sont à bien des égards des précurseurs. Tous les quatre ont écrit et réfléchi au sujet de l’origine, de la valeur et de la portée des contes de fées et de l’imaginaire fantastique en général.

Je n’entrerai pas dans tous les détails dans cette modeste contribution, le temps et l’espace me manqueraient. Pour chaque auteur, je commenterai un texte clef et je mentionnerai simplement le ou les éléments de sa pensée qui ont été, pour moi, des pierres dans l’édification d’une réflexion chrétienne concernant les contes de fées. Mais que le lecteur me permette d’abord de commencer ce voyage aux pays des elfes par un court récit autobiographique.

J’ai grandi à la campagne, dans une famille non-pratiquante. Promenades et cabanes dans les arbres étaient les loisirs de mon enfance en compagnie de quelques lutins. C’est à l’âge de l’adolescence que j’ai commencé à m’abreuver de Fantasy sous toutes ses formes ⁴ . Fées, dragons et autres elfes nourrissaient mon imagination et j’espérais parfois apercevoir l’une de ces créatures fantastiques au détour d’un sentier, dans une grotte ou sur un tronc moussu, au gré de mes promenades et de mes rêveries.

Au bout d’un moment, riche de tout cet imaginaire, il m’a semblé que la porte d’entrée dans Faërie ⁵ pouvait bien se trouver dans l’écriture. C’est ainsi que j’ai commencé à griffonner quelques histoires, à écrire pour des amis et, de fil en aiguille, j’en suis venu à écrire mon premier roman intitulé Naïla ou la légende de la larme de vie ⁶ . C’est un conte de fée mignon qui se déroule dans un univers de Fantasy où une jeune elfe, dénommée Naïla, part à la recherche de sa mère et rencontre en chemin toute une foule de personnages hauts en couleurs, avec qui elle va vivre des aventures rocambolesques. Et, bien entendu, au bout d’une longue et périlleuse quête, tout est bien qui finit bien.

Pour ma part, ma quête spirituelle s’est concrétisée par le baptême, un an après la publication de ce premier roman. Avec le baptême, je suis entré dans un monde extraordinaire : celui de la foi chrétienne. Un monde enthousiasmant, merveilleux, plein de magie et de périls ! Comprenons-nous bien : par « enthousiasmant » j’entends « plein de la présence de Dieu », par « merveilleux » j’entends « d’une beauté spirituelle », et « plein de magie » non pas la science cachée des magiciens, mais « la présence de l’extraordinaire au sein d’un monde ordinaire », et par « périls » il faut comprendre « la notion d’aventure ». Quelle aventure, en effet, de découvrir et de vivre avec d’autres la foi en un Dieu Créateur, Rédempteur et Consolateur.

J’ai pourtant rapidement découvert, au contact de mes frères et soeurs chrétiens, que l’imaginaire et la foi ne faisaient pas forcément bon ménage. Certes, personne ne m’a jamais dit ouvertement que ce n’était pas bien de lire ou d’écrire de la Fantasy . C’était juste dans l’air, cette idée sous-jacente que fées, elfes et surtout dragons ! n’avaient pas leur place dans la vie du chrétien. Sans doute par crainte d’un mauvais mélange des genres : on ne veut probablement pas risquer de discréditer la foi en la mêlant avec l’imaginaire. Et puis, le dragon a mauvaise réputation dans le récit biblique ⁷ , c’es t un fait. J’ai donc appris, implicitement, à tracer une frontière hermétique entre ce qui relève du domaine de la foi, et ce qui relève de l’imaginaire fantastique.

Quelle ne fut pas ma surprise, dans ce contexte de pensée, en découvrant que ceux qui ont, pour ainsi dire, inventé la Fantasy étaient des chrétiens authentiquement croyants et engagés. Tolkien et Chesterton étaient catholiques pratiquants, Lewis anglican, McDonald a même été pasteur pendant un certain temps. Au travers de ces auteurs, j’ai découvert qu’il existe bel et bien un sentier qui relie le pays des elfes et le pays des humains, qu’ils soient croyants ou non. C’est ce sentier, étroit et parsemé d’embuches, que je vous propose de suivre avec moi jusqu’au royaume de Faërie .

G.K. Chesterton – « L’éthique du pays des elfes »

J’ai fait la connaissance de G.K. Chesterton lors d’un voyage en train. Je ne l’ai pas rencontré personnellement, bien entendu. Gilbert Keith Chesterton a vécu de 1874 à 1936 au Royaume-Uni. À bien des égards, Chesterton est un auteur énorme, par sa taille — l’individu mesurait plus d’1m90 et près de 130 kilos — et énorme par sa production littéraire. Chesterton a écrit des romans, des poèmes et des essais en grand nombre. Sa pensée a influencé toute une génération. Pourtant, Chesterton reste un auteur assez peu connu en France, et c’est bien dommage, car son style franc, son humour anglais, et son enthousiasme communicatif méritent d’être connus.

C’est donc lors de ce voyage en train que j’ouvre pour la première fois cet ouvrage édité il y a un siècle et dont le titre n’est pas forcément accrocheur de prime abord : Orthodoxie ⁸ . À l’intérieur, ce n’est pourtant pas un traité de théologie dogmatique, mais plutôt ce que Chesterton qualifie lui-même d’autobiographie débraillée. Chesterton raconte avec emphase son cheminement de foi, ce qui l’a conduit à devenir, ou redevenir chrétien, et il se trouve que les contes de fée n’y sont pas pour rien.

à ce stade, certains lecteurs se diront sans doute : « oui, certainement, le fait de lire des histoires de petits personnages fantastiques qui n’existent pas prédispose sans doute à croire les histoires invraisemblables contenues dans la Bible ». Sous-entendu : il faudrait être fou pour croire à de telles balivernes. Chesterton prend le contrepied de cet argument dans les chapitres qui précèdent celui qui nous intéresse. Il démontre au contraire que celui qui ne croit qu’en sa propre raison est un malade mental ⁹ . Le fou, selon Chesterton, c’est celui qui pense être rationnel alors qu’il a, en réalité, abandonné tout bon sens. C’est dans le quatrième chapitre intitulé « l’éthique du pays des elfes » ¹⁰ que Chesterton explique comment les contes de fée ont joué un rôle important dans son cheminement intellectuel et spirituel.

Dans ce chapitre, Chesterton va nous raconter ce qu’il appelle sa « religion naturelle », c’est-à-dire sa façon première et naïve de croire, et comment cela l’a aidé sur le chemin de la foi vers l’orthodoxie chrétienne, un chemin qui, d’après ses propres mots, est un chemin surprenant ( startling ). Ses premières certitudes dans la vie, c’est au jardin d’enfants qu’il les a acquises. Pour Chesterton, le pays des fées est le pays du bon sens. Ce royaume fantastique est bien plus raisonnable, d’une certaine façon bien plus logique, que le monde réel. En fait, c’est le monde réel qui semble anormal comparé au merveilleux royaume des fées ¹¹ .

Chesterton précise ce qu’il entend par raisonnable : c’est plus particulièrement sur le plan éthique et philosophique que les contes de fées sonnent juste. En effet, ces histoires ont des vertus pédagogiques incontestables : elles nous enseignent ce que Chesterton qualifie de « nobles et sains principes ». Il faut préciser qu’à l’époque où il écrit, les contes étaient sérieusement critiqués, à la fois pour leur aspects irréel, mais aussi sur le plan de leur intérêt pédagogique. Fallait-il ou non laisser les enfants lire des contes de fées ? La question ne se poserait plus en ces termes aujourd’hui. Mais elle pourrait sans doute s’appliquer à d’autres domaines qui touchent les distractions des enfants. Mais revenons aux contes de fées. Chesterton cite comme exemple Cendrillon, cette jeune personne humble et travailleuse qui se retrouve, malgré les circonstances difficiles de sa vie, exaltée au point de devenir l’épouse d’un prince. La Belle au bois dormant, pour sa part, transmet l’idée qu’il y a un espoir de vaincre la malédiction de la mort et de voir ceux que l’on aime revenir à la vie.

Ce qui intéresse Chesterton ici, c’est la vision du monde qui se dégage des contes de fées. Les valeurs du pays des elfes ont forgé en lui, explique-t-il, une façon de concevoir le monde qui ne s’est pas démentie au fil du temps, bien au contraire. Selon lui, la nature même des contes de fée est de donner un éclairage sur la réalité.

Les contes sont des fictions, certes, mais qui sont « raisonnables » au sens fort du terme, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas dépourvus de raison ni de logique, bien au contraire. Ils sont souvent plus raisonnables que la réalité elle-même, dirait Chesterton. Sa façon de le démontrer est ce qu’il appelle le « test de l’imagination ».

Son exemple est le suivant : au pays des elfes, deux arbres plus un arbre font bien trois arbres, et on ne peut pas imaginer autre chose. Mais on peut tout à fait imaginer des arbres qui porteraient autre chose que des fruits, comme des chandelles ou des tigres pendus par la queue ¹² . Il n’y a donc pas de nécessité absolue que l’arbre porte des fruits au pays des elfes, mais par contre la façon de compter les arbres ne change pas. Autrement dit, les contes de fées conservent la logique de la raison, mais ne prennent pas pour absolue nécessité ce que nous appelons des faits scientifiques. Chesterton dit que la science se fonde sur l’observation d’étranges répétitions ^{13 do talk as if the connection of two strange things physically connected them philosophically. They feel that because one incomprehensible thing constantly follows another incomprehensible thing the two together somehow make up a comprehensible thing. » ]} , ce qui n’est pas équivalent à une loi absolue, contrairement à l’éthique ou aux lois morales. Chesterton poursuit en prenant l’exemple du pick-pocket et celui de l’œuf et de la poule. On sait pourquoi un pick-pocket doit aller en prison : c’est parce qu’il a fait quelque chose de mal. On comprend intuitivement le lien logique sur le plan éthique, alors qu’on ne peut pas expliquer pourquoi un œuf donne nécessairement un poussin. Quel est le lien logique entre l’œuf et le poussin, quel est le principe ? La simple observation ? Ne peut-on pas imaginer autre chose ?

De la même façon, il n’est pas illogique que, dans les contes de fées, embrasser un crapaud puisse donner un prince. C’est qu’il y a quelque chose qui explique cette transformation : la magie. Ce n’est pas la magie au sens occulte dont parle Chesterton ici, mais la magie dans le sens de causalité merveilleuse. La magie est le principe qui, dans les contes de fées, explique de façon logique comment un crapaud peut devenir un prince s’il est embrassé par une princesse. Mais cela n’a pourtant rien d’automatique, car la magie, pour fonctionner, implique souvent une condition : c’est de croire que ça va marcher. Pour Chesterton, la magie au sens des contes de fées rend toutes choses merveilleuses car elle repose sur la foi que nous avons dans ces choses et dans l’effet qu’elle peuvent produire.

Chesterton nous dit que le champ sémantique de l’enchantement dans les contes de fées est la meilleure façon de décrire… la réalité ! La Nature même est un enchantement ¹⁴ . Au lieu de la froideur des descriptions scientifiques, Chesterton préfère se dire que tout le réel est enchanté, tout est magique, le moindre arbre qui porte du fruit, c’est un miracle. Le miracle n’est pas à prendre au sens religieux dans ce contexte. Le langage des contes de fées est « simplement rationnel et agnostique » ¹⁵ d’après Chesterton.

Regarder le monde avec un oeil d’elfe, c’est apprendre à s’émerveiller de tout, des choses du quotidien le plus banal, comme le ferait un enfant. Chesterton note que les enfants en bas âge sont les seules personnes qui seraient capables de vraiment s’amuser en lisant un roman réaliste, car les enfants ont cette capacité naturelle à s’émerveiller de tout ce qui semble naturel aux adultes.

Le conte de fée fait écho au réel pour rappeler au lecteur à quel point son propre monde est enchanté, à quel point il est magique, surnaturel en somme. La magie du conte de fée est d’enchanter le réel ou plutôt de le ré-enchanter. Le problème, selon Chesterton, c’est que l’homme moderne a oublié qui il est et d’où il vient (mais il n’introduit pas encore les concepts chrétiens de Chute et de Paradis). Si les contes de fées nous font rêver en nous décrivant des arbres sur lesquels poussent des pommes dorées, c’est pour nous rappeler à quel point il est merveilleux que nos pommes soient vertes ou rouges. La magie du pays des elfes est de nous faire prendre conscience à quel point notre monde est merveilleux et plein de richesses. Ce regard elfique et enfantin sur les choses devrait nous conduire à la joie et à la gratitude, qui sont deux valeurs fondamentales des contes.

Mais en ce qui concerne la joie, Chesterton précise que, dans les contes de fées, cette joie est souvent attachée à une condition. C’est ce qu’il appelle « la doctrine de la joie conditionnelle » ( the doctrine of conditional Joy ). Le bonheur dans les contes de fées est toujours suspendu à une condition, un « si » souvent ténu comme un fil auquel serait tenu tous les éléments de cette joie merveilleuse. Et il ajoute qu’au pays des elfes, il y a toujours une joie immense, une liberté ineffable, mise en balance avec une toute petite condition ¹⁶ , et c’est d’ailleurs ce qui fait tout le suspens et l’intérêt de l’histoire. Déjà en cela se dessine en filigrane le récit biblique de la Genèse et de l’arbre du jardin d’Eden. Mais pour le moment, Chesterton prend l’exemple des chaussures de verre de Cendrillon. Le verre symbolise justement ce qui est beau et fragile, ce bonheur qu’un rien suffirait à briser. C’est le symbole même de la vie, selon Chesterton. Et il ajoute que le monde et la vie sont comme le cristal, terriblement beaux mais aussi terriblement fragiles. Et il fait la différence ici entre ce qui est fragile et ce qui est périssable : le verre peut se briser au moindre choc, mais il peut rester intact indéfiniment si on ne le touche pas. Ainsi, nous dit Chesterton, il semble que le bonheur de l’homme soit suspendu à une infime condition, que l’on ne comprend pas forcément, mais de laquelle tout dépend ¹⁷ .

Chesterton ne trouve pas injuste que le bonheur du monde soit suspendu à une seule interdiction, aussi bizarre soit-elle. C’est que le monde, en lui-même, est déjà une merveilleuse bizarrerie, et il veut juste en accepter les règles telles qu’elles se présentent à lui, sans quoi c’est le monde lui-même qu’il faudrait remettre en question. Cendrillon ne demande pas pourquoi le carrosse redevient une citrouille après minuit, elle l’accepte comme tel et tache d’en profiter au mieux. En fait, le sentiment de Chesterton, ou du philosophe du pays des fées, est que le monde est comme une œuvre d’art : le fait que la fleur soit rouge n’est pas un hasard, c’est un choix artistique unique. Le sentiment qui s’exprime alors est celui qu’il y a un artiste derrière ce choix. Cela aussi est une position agnostique : l’œuvre d’art témoigne du fait qu’il y a un artiste, c’est ainsi que le monde témoigne de son Créateur.

Chesterton va jusqu’à considérer qu’il y a, dans la répétition des phénomènes naturels, une sorte de liturgie. à l’inverse des rationalistes qui supposent que, quand une chose se répète, c’est probablement la mécanique d’une machine sans vie (comme une grande horloge), pour le philosophe du pays des elfes, la répétition est signe d’un enthousiasme qui caractérise la vie. Le soleil se lève chaque matin, mais Chesterton ne se lève pas tous les matins. S’il reste au lit alors que le soleil se lève, c’est bien par manque d’énergie. Le soleil, lui, n’est jamais épuisé au point de ne pas se lever ou bien, nous dit Chesterton, c’est peut-être parce que Dieu l’encourage à se lever chaque matin. Pour Dieu, la répétition n’est pas monotone, elle est l’élan même de la vie.

Cela nous écarte un peu des contes de fées, quoi que pas tant que cela. Chesterton en vient à conclure son propos en répétant que, dans sa vision des choses, le monde a toujours été plein de magie. Et si la Nature est si merveilleuse, c’est probablement qu’il y a un Enchanteur qui l’a voulu ainsi. Il reprend la métaphore du conte pour dire aussi qu’il a toujours ressenti la vie comme une histoire « et s’il y a une histoire, c’est qu’il y a un Conteur » ¹⁸ . Voil à sur quelle piste de réflexion nous poussent les contes de fées : découvrir ou redécouvrir la magie du monde dans lequel nous vivons et supposer que, si la Nature est une œuvre d’art merveilleuse, c’est qu’il y a un merveilleux Artiste. À ce stade du développement de sa pensée, Chesterton n’avait pas encore la moindre notion de théologie chrétienne. C’est à la lecture des contes de fées, et en aimant la Nature, que Chesterton est parvenu à cette conclusion qu’il a qualifiée plus haut de logique et agnostique.

Voilà comment se termine ce court chapitre sur l’éthique du pays des elfes. Je ne peux qu’inviter mon lecteur à découvrir par lui-même l’oeuvre et la pensée de G.K. Chesterton, et notamment l’essai ( Orthodoxy ) dans lequel se trouve le texte que j’ai résumé ici. Mais pour le moment, poursuivons notre parcours en suivant les pistes de réflexion proposées par C.S. Lewis.

C.S. Lewis – Of Other Worlds

Clive Staples Lewis (1898-1963) est un homme qui a plus d’une corde à son arc : auteur, poète, historien, théologien et apologète. Connu, reconnu, étudié et cité bien au-delà des cercles chrétiens, C.S. Lewis reste pour moi un personnage fascinant et intriguant sous bien des aspects. Voici comment j’ai fait sa connaissance : notre rencontre s’est faite en deux étapes distinctes et pour le moins surprenantes.

Mon premier contact avec C.S. Lewis fut peu de temps après ma conversion. Ce n’est pas rare, en effet, d’entendre un prédicateur citer, ici ou là, un passage de C.S. Lewis. En effet, Lewis est un auteur très accessible, qui sait dire des choses pertinentes sur la foi chrétienne, de façon simple et concise. À bien des égards, Lewis est l’un des apologètes chrétiens les plus influents du XX ^e siècle. Il est donc pratiquement impossible de passer à côté, pour ainsi dire. J’étais donc bien au courant que C.S. Lewis était devenu au cours de sa vie un chrétien engagé, mais je ne connaissais que la partie apologétique de son oeuvre jusqu’au jour où, en 2005, je vis cette grande affiche de cinéma avec une magnifique tête de lion au centre et ce titre en lettres rouges : Narnia .

Narnia fut une surprise pour moi, pour ne pas dire une surprise sidérante. En regardant cette grande affiche, je me rends compte tout à coup que Narnia est l’adaptation d’un roman de… C.S. Lewis ! Intrigué, incrédule, je rentre dans le centre commercial le plus proche et je me dirige vers la librairie. Là, marketing oblige, je tombe immédiatement nez-à-nez avec une pile de livres mis en avant sur un présentoir : Narnia , les sept volumes compilés en un seul livre assez épais, avec la même face de lion sur la couverture. Je l’ouvre pour glaner quelques informations sur l’auteur et je découvre effectivement que c’est bien le même C.S. Lewis que celui dont j’avais déjà entendu parler. « Mais, comment est-ce possible ? » me dis-je. Comment un auteur chrétien renommé peut-il aussi être un auteur de fiction renommé, et cela au point de donner lieu à une adaptation cinématographique grand public ?

J’ai donc acheté le livre, que j’ai lu intégralement avant d’aller voir le film, et j’ai été globalement impressionné par cet univers fantastique qui, à mes yeux, sait combiner à la fois la magie imaginaire des contes de fées et un message chrétien tout à fait transparent. J’ai pu découvrir ainsi que, non seulement les essais de Lewis sont d’une grande qualité apologétique, mais même ses écrits fantastiques parviennent à communiquer efficacement sa vision du monde. Je reste aujourd’hui encore émerveillé par ce tour de force et je connais peu d’auteurs capables, comme lui, de laisser aller leur imagination librement tout en communiquant aussi clairement les valeurs de l’évangile.

Paradoxalement, Lewis a très peu écrit pour expliquer sa façon de procéder. Sa vision des contes de fées en général, il affirme l’avoir héritée de George McDonald ¹⁹ . C.S. Lewis était aussi un grand ami de Tolkien, avec qui il a beaucoup partagé sur la foi et sur l’écriture. Lewis a exposé sa vision de l’écriture des contes de fées dans une lettre polémique intitulée « trois façons d’écrire pour les enfants » ²⁰ .

Selon C.S. Lewis, il y a trois façons d’écrire pour les enfants, deux bonnes et une généralement mauvaise. Nous pouvons résumer ces trois façons d’écrire ainsi : la mauvaise façon, c’est écrire dans un but commercial, juste pour donner au public ce qu’il veut lire, ce qui est à la mode. Mais qui est qualifié pour savoir ce que les lecteurs ont envie de lire, si ce n’est un éditeur en quête de profits ? Souvent cette façon d’écrire ne produit pas des oeuvres de qualité qui valent la peine d’être lues. La deuxième façon consiste à écrire de la littérature pour enfants de qualité, en cherchant à produire le meilleur pour le jeune public. La troisième façon consiste à écrire « sous forme de littérature pour enfants » car c’est le style qui convient, même si les enfants ne sont pas le principal public visé ²¹ . Le but ici n’est pas de correspondre à un public ciblé. L’intérêt se place plutôt du côté de l’auteur.

Lewis critique les auteurs qui cherchent seulement à donner au lecteur ce qui est à la mode. Lui écrit ce qu’il aurait aimé lire. Autrement dit, Lewis cherche d’abord à écrire ce qui lui plait plutôt que de chercher à plaire à un public hypothétique. Il admet cependant que les enfants sont un public particulier, mais les enfants ne sont pas « une race à part » de l’humanité, pour ainsi dire. L’écrivain pour enfant n’est pas un anthropologue, ni un commercial, c’est un homme qui parle à un autre homme, mais sur un niveau de compréhension différent. Pourquoi donner aux enfant une littérature – comparée ici à de la nourriture – que nous ne mangerions pas nous-mêmes en tant qu’adultes ²² ?

En ce qui concerne plus particulièrement les contes de fées, C.S. Lewis les classe comme un sous genre de la Fantasy qui n’est pas exclusivement réservé aux enfants, mais qui peut aussi plaire aux adultes. On retrouve d’ailleurs ce principe dans les dessins animés contemporains, qui sont conçus pour plaire à la fois au jeune public, mais avec des références et des réflexions qui peuvent aussi amuser ou faire réfléchir les adultes. Lewis dit que l’association entre conte de fée et monde de l’enfance est tout à fait fortuit. à ce propos, il fait référence à l’essai de Tolkien sur les contes de fées ²³ que nous verrons par la suite.

Ce qui intéresse Lewis tout particulièrement, c’est le fait que le conte de fée est le genre littéraire le plus approprié, selon lui, pour créer un monde autre mais qui serve de « commentaire sur la vie » de notre monde. On retrouve ici la portée éthique des contes de fées telle que Chesterton la définissait précédemment. Les contes de fées sont une façon de se regarder dans le miroir, de se connaître mieux soi-même. Ce que Lewis apprécie notamment dans la Fantasy en général, ce sont les personnages non humains (géants, fées, lutins, etc.) qui se comportent pourtant de façon très humaine. Selon Lewis, ils forment des types psychologiques bien plus efficacement définis que de longues études de psychologie. Ils donnent, à grands traits parfois caricaturés, un portrait des comportements humains.

Dans sa lettre, C.S. Lewis s’attaque ensuite aux principales critiques adressées aux contes de fées de son temps. Il cite trois arguments qu’il réfutera ensuite. Ces trois accusations sont les suivantes : 1) les contes de fées donnent aux enfants une fausse vision du monde, 2) ils les encourage à se réfugier dans l’imaginaire au lieu d’affronter la vraie vie et 3) la littérature fantastique, en général, tend à faire peur aux enfants. Ce dernier argument n’aurait, me semble-t-il, plus beaucoup de poids dans notre contexte actuel. Il est avéré aujourd’hui que les enfants aiment et ont besoin de se faire peur. Mais pour ce qui est des deux premières critiques, et en particulier de la première : qui n’a jamais entendu quelqu’un se plaindre que les contes de fées finissent toujours bien, que les princesses trouvent toujours chaussure à leur pied, et vivent heureuses dans un palais doré avec un prince au sourire étincelant ? Ne dit-on pas à quelqu’un d’idéaliste, notamment en amour : « toi, tu crois trop aux contes de fées » ? Aujourd’hui encore, les contes de fées sont accusés de déformer la vision de la réalité en créant de fausses attentes.

C.S. Lewis prend le contrepied de cet argument en montrant, au contraire, que les contes de fées nous préparent à affronter la vrai vie. Tout d’abord, il affirme qu’il ne faut pas sous-estimer le sens critique des enfants. Aucun enfant ne s’attend vraiment à ce que le monde réelle soit comme les contes de fée. Il y a bien une frontière entre Fairyland et notre monde, même si elle est parfois perméable. Au lieu de favoriser une fuite dans l’imaginaire, les contes de fées nous font réfléchir sur le monde dans lequel nous vivons. Le conte de fée fait naitre et développe en nous un désir étrange de quelque chose de plus grand, de plus profond, de plus beau ²⁴ . Ce désir qui résonne en nous : c’est l’idée que le monde est enchanté ²⁵ . Les contes de fées nous élèvent moralement et intellectuellement. Ils nous équipent de bonnes valeurs pour affronter le monde réel.

Au sujet des peurs générées par les contes, Lewis admet que les contes de fées ne doivent pas faire peur, dans le sens d’alimenter des phobies chez l’enfant, mais ils peuvent faire peur dans le sens d’une peur naturelle face au danger, danger qui peut toujours être surpassé par le courage. Essayer de préserver les enfants de ce genre de peur c’est essayer, en fait, de les faire échapper à la réalité du monde dans lequel nous vivons. En effet, notre monde est un monde où existent la violence, la souffrance et la mort, mais aussi l’aventure, l’héroïsme et le bien. Au lieu de la fuite et de la lâcheté, les contes de fées, s’ils sont bien faits, nous encouragerons plutôt à la bravoure ²⁶ .

C.S. Lewis conclut en revenant sur le récit en tant que relation entre l’auteur et son lecteur : celle-ci devrait être comme un dialogue. L’auteur devrait se soucier de parler à son lecteur d’égal à égal, quel que soit son âge. Ce qui me concerne le concerne, ce n’est que le niveau d’expression qui est différent en fonction du public. Les enjeux que l’auteur présente dans ses histoires doivent pouvoir interpeller le jeune lecteur autant que le lecteur plus âgé.

Dans cette courte contribution, C.S. Lewis aura donc défendu avec brio les contes de fées comme genre littéraire propre à transmettre de nobles valeurs. Pour C.S. Lewis, ce genre littéraire était donc, à juste titre, le genre le mieux adapté à l’écriture d’un roman comme Narnia , pétrie de valeurs chrétiennes. Tolkien, dans son essai sur les contes de fées, va plus loin en considérant non pas l’utilité littéraire des contes, mais la nature profonde de tout conte de fée.

J.R.R. Tolkien – Des contes de fées

Qui n’a jamais entendu parler de J.R.R. Tolkien ²⁷ (1892-1973) et du Seigneur des Anneaux ? Ce roman – cette trilogie plus exactement – a eu un succès phénoménal dans les années 1960 aux Etats-Unis, de l’ordre du fait de société sur les campus américains ²⁸ . Plus tard, au début des années 2000, l’adaptation de la trilogie au cinéma par Peter Jackson a elle aussi eu un succès remarquable ²⁹ , ce qui a contribué à faire connaître l’oeuvre de Tolkien à un public plus large, public qui n’était pas forcément familier avec le genre littéraire de la Fantasy . Impossible donc, même en vivant dans une grotte, de ne pas connaître au moins de nom celui qui est considéré comme l’un des pères fondateurs de la Fantasy .

Tolkien est bien évidemment un auteur important, si ce n’est le plus important dans mon cheminement d’auteur chrétien. Mais le mariage entre auteur et chrétien dans mon cas n’a pas été évident, comme je l’ai dit en introduction. Pour moi, Fantasy et foi chrétienne étaient deux mondes biens distincts, sans communication possible. Quand j’ai reçu en cadeau la trilogie du Seigneur des Anneaux , je n’étais pas du tout chrétien, et celui qui m’a fait ce cadeau non plus à l’époque. J’ai commencé à apprécier le monde de la Fantasy avec les « histoires dont vous êtes le héros », ces romans à choix multiples dont l’aventure évolue en fonction des décisions du lecteur. Souvent, ces romans étaient inspirés de l’univers du jeu de rôle Donjons et Dragons. J’étais aussi un grand fan du jeu de cartes à collectionner dénommé Magic l’Assemblée, lui-même inspiré des univers de jeux de rôle. Et je savais, sans l’avoir encore lu, que tout cet univers de Fantasy était issu d’une seule source : le Seigneur des Anneaux de Tolkien. Mes parents possédaient d’ailleurs une vieille édition de Bilbo le Hobbit dans leur bibliothèque, mais je n’avais jamais eu la curiosité de le lire jusqu’au jour où cet ami m’a offert ce beau volume illustré de la trilogie du Seigneur des Anneaux .

Dans l’été qui a suivi, j’ai lu le Hobbit et le Seigneur des Anneaux et j’ai été fasciné par ce monde peuplé de nobles elfes, de courageux hobbits, de valeureux nains, de terribles orques, sans oublier l’anneau magique et son redoutable pouvoir. Très vite, le Seigneur des Anneaux est devenu la source de mon inspiration littéraire, mais sans que je sache quels étaient les présupposés de l’auteur qui avait écrit ces lignes.

Pourtant, ce n’est pas pour rien que le monde du Seigneur des Anneaux est aussi fascinant. Cela tient bien entendu aux qualités littéraires du roman, à la profondeur inégalée de l’univers décrit, au charisme héroïque des personnages, mais aussi au fait que Tolkien, en tant qu’auteur, a réfléchi en profondeur au sens et à la portée de la Fantasy en tant que genre.

C’est dans un essai intitulé « Des contes de fée » ³⁰ que Tolkien développe sa vision de la Fantasy . Sa première remarque est que ce que l’on appelle « conte de fée » ne parle pas forcément de fée seulement, mais du pays des fées ³¹ . C’est du royaume de Faërie dont il s’agit dans les contes de fée, pays peuplé de créatures fantastiques, univers enchanté et périlleux pour les mortels que nous sommes. Ce qui fait la caractéristique du pays des fées, c’est sa « magie ». La magie des contes de fée est à la fois un élément merveilleux et sérieux qu’il ne faut pas prendre à la légère. Là encore, la magie ne se réduit pas à l’art occulte des magiciens, mais décrit la nature spécifique du monde enchanté qu’est Faërie .

Tolkien exclut du genre « conte de fée » les récits de voyages, même extraordinaires (comme Gulliver), les fables d’animaux (même si dans les contes de fée les animaux sont souvent doués de parole) et les histoires fantastiques qui utilisent le ressort du rêve. Pour Tolkien, le conte de fée doit être présenté comme vrai, sans artifice qui expliquerait la magie.

Sur l’origine des contes de fée sur le plan littéraire, Tolkien indique que c’est une question difficile : ce serait comme demander quelle est l’origine de l’imagination ou du folklore. Il utilise ici l’image du chaudron ³² : les contes sont comme une grande marmite de soupe où chaque génération y surajoute ses propres ingrédients et, en fin de compte, on ne sait plus très bien ce qu’il y avait à l’origine dans la recette. L’écrivain est un inventeur d’histoire qui utilise les matériaux qu’il a sous la main : il emprunte au passé, à la tradition, et il tente de transmettre quelque chose dans le présent à sa façon. écrire de la Fantasy , selon Tolkien, est un acte de sub-création ³³ .

Le commencement de la Fantasy est souvent l’enchantement. Et pour Tolkien, en bon philologue qu’il est, un « adjectif » est déjà une forme d’enchantement. Quand j’écris que la lune est bleue ou a un sourire, je fais de la magie. C’est là l’entrée dans Faërie , c’est là la magie du conte de fée. Et c’est cet attrait pour l’enchantement d’un autre monde qui fait naître en nous le désir de lire, ou d’écrire de la Fantasy . En cela, Tolkien note que les contes de fées ne sont pas particulièrement destinés aux enfants, ce qui rejoint le propos de Lewis cité plus haut. La Fantasy est une littérature d’imagination qui peut tout aussi bien passionner les adultes.

Tolkien va plus loin en affirmant que notre capacité de créer un monde imaginaire est révélatrice du fait que nous sommes des êtres créés à l’image d’un Créateur ³⁴ .

Pour Tolkien, un bon conte de fée doit avoir au moins trois qualités ³⁵ :

– il doit libérer l’imagination : l’imagination est un art de sub-création.

– il doit être moral : le pays des elfes est soumis aux mêmes lois morales que notre monde ³⁶ .

– il doit consoler : c’est le rôle du happy end , un conte de fée n’est jamais une tragédie.

Le conte de fée qui respecte ces règles répond au désir profond de l’être humain de voir le monde de façon différente : les problèmes sont les mêmes mais l’espoir d’une résolution héroïque et noble est bien plus présente que dans notre monde. à une situation initialement bonne troublée par le mal, doit répondre l’eucatastrophe ³⁷ , c’est-à-dire un événement inattendu, qui peut sembler terrible, mais qui vise en fait à ce que tout finisse bien. Cette « bonne catastrophe » est caractéristique des contes de fées en vue de ce que Tolkien appelle la « consolation ». En effet, un conte de fée réussi, avec une fin heureuse, a un pouvoir de consolation qui n’est produit par aucun autre genre littéraire.

Tolkien va même jusqu’à affirmer que tout bon conte de fée, et la joie que son dénouement procure, est un reflet de l’évangile ! En effet, Tolkien décrit la naissance du Christ et sa résurrection après la croix comme l’eucatastrophe de l’histoire humaine ³⁸ , en tant qu’histoire écrite par Dieu en vue d’une heureuse fin, c’est-à-dire le salut d’un monde perdu. L’évangile, l’eucatastrophe de notre monde, nous donne l’espoir (la fides ) qu’un jour la justice sera rendue sur la terre et que tout finira bien. C’est ce qu’expriment, par leur nature même, les contes de fées. Pour Tolkien, les contes de fées sont par nature un evangelium , c’est de l’évangile qu’ils tirent leur essence ³⁹ .

La conclusion de Tolkien fut sans aucun doute l’eucatastrophe de mon cheminement d’auteur chrétien. Quel étonnement — et quelle consolation — de découvrir que non seulement la réconciliation est possible entre foi chrétienne et Fantasy , mais que plus encore, à en croire Tolkien, les contes de fées sont en réalité un sous-genre de l’évangile. Voilà un happy end inattendu pour moi qui ne pouvait concevoir jusque là de rapport positif entre foi et imaginaire fantastique. Tout ce que je dirai par la suite ne sera qu’épilogue à cette dernière affirmation de Tolkien dans son essai sur les contes de fées : « Dieu est le Seigneur des anges, des hommes… et des elfes ⁴⁰ » !

G. MacDonald – L’imagination fantastique

C’est sur le chemin de retour de Faërie que j’ai rencontré McDonald. Non, rien à voir avec le hamburger, désolé. George McDonald (1824-1905), encore un anglais, fut pasteur et écrivain. À bien des égards, McDonald fut un précurseur des auteurs dont nous avons déjà parlé, en particulier C.S. Lewis. McDonald était aussi un ami intime d’un auteur bien plus connu que lui, Lewis Carroll, qu’il encouragea à publier Alice au pays des merveilles dont on connait le succès.

Les oeuvres complètes de McDonald ⁴¹ furent ma lecture de chevet pendant une demi-année. Lire McDonald après avoir lu Lewis ou Tolkien, c’est comme la curiosité suscitée par la découverte d’un manuscrit dans le grenier de ses grands parents, ou le plaisir de regarder le making-off d’un film que l’on a beaucoup aimé, ou encore écouter la version originale d’un morceau maintes fois repris. C’est dans cet état d’esprit que j’ai lu les oeuvres de McDonald, et la magie était au rendez-vous.

Goblins et autres personnages de Fantasy se voient mis en scène dans une ambiance parfois lumineuse, parfois sombre mais qui, dans tous les cas, excitent l’imagination du lecteur. Certains passages oniriques mériteraient d’être portés sur grand écran, mais les histoires de McDonald n’ont pas encore eu cet honneur. Toujours est-il que l’amateur de Fantasy y trouve sans peine son compte.

Ce qui m’a étonné chez McDonald, c’est sa liberté à la fois littéraire et théologique. Dans Lilith , l’un de ses ouvrages les plus connus ⁴² , le personnage principal se voit conduit dans un monde fantastique par un mystérieux bibliothécaire, qui s’avère être Adam lui-même, pour affronter la terrible Lilith qui tient captifs les fils d’Adam. On retrouvera chez C.S. Lewis cette même liberté et cet art de manier référence biblique, récit allégorique et imagination fantastique.

En tant que précurseur, McDonald a très tôt réfléchi au sujet de l’imagination. Dans un essai daté de 1867, il tente de définir l’imagination et son rôle dans la production de la littérature fantastique ⁴³ . McDonald est plus directe que Tolkien dans son approche ⁴⁴ . Il définit tout d’abord l’imagination comme la faculté de donner forme à la pensée. Cette faculté de créativité est un don de Dieu et manifeste que l’homme est créé à l’image de Dieu ⁴⁵ . Dieu seul est celui qui a la capacité de créer ex nihilo , de faire advenir par sa parole créatrice le fruit de sa pensée. L’imagination de l’homme prend place et évolue dans le cadre de l’imagination (créatrice) de Dieu premièrement. Pour McDonald, penser que Dieu est une création de l’imagination humaine, c’est penser à l’envers, c’est penser sans cadre. Les pensées de l’homme, son imagination, et leur concrétisation font partie de l’ordre du monde créé. L’homme n’est créateur de rien au sens premier (divin) du terme ⁴⁶ . En ce sens, pour McDonald, l’imagination est d’abord une faculté de chercher plutôt qu’une faculté de créer.

McDonald argumente en faveur d’un développement de l’imagination dans l’éducation. Il ne faut pas la réprimer mais, au contraire, contribuer à son épanouissement. Dieu est la source de l’inspiration et de l’imagination créative, même si l’imagination humaine est souvent pervertie par le mal, comme toutes choses dans ce monde déchu. McDonald pense que le monde serait bien pire sans la faculté d’imagination ⁴⁷ . Il va même jusqu’à affirmer qu’une imagination emprunte de sagesse n’est rien moins que la présence du Saint-Esprit dans la pensée de l’homme ⁴⁸ .

Une imagination inspirée est possible, nourrie de nos espoirs les plus profonds en tant qu’êtres humains. J’aimerais ici tenter le terme « d’imaginadoration » pour rendre la pensée de McDonald ( a worshipping imagination ), c’est-à-dire une tournure d’esprit qui cherche à rendre gloire à Dieu par l’imagination et l’activité créatrice. Le vrai poète qui veut honorer Dieu par son imagination recherche le Beau et le Bien, comme preuve d’une imagination sanctifiée, ou du moins d’une imagination à l’image de celle du Créateur. McDonald milite même pour le développement d’une « culture de l’imagination » qui consisterait à s’efforcer d’imaginer toujours le Bien et à nourrir notre imagination de ce qui est bon et noble pour elle (c’est-à-dire lire de bons livres, en particulier). Une bonne oeuvre d’imagination, selon McDonald, devrait donc, in fine , conduire à rechercher et même à trouver Dieu. Pour résumer les choses à ma façon : imaginer, créer, faire de l’art, c’est d’une certaine manière comme jouer avec Dieu dans le bac à sable de la cour de récréation.

Dans un essai ultérieur, intitulé « l’imagination fantastique » ⁴⁹ , McDonald traite plus particulièrement des contes de fées. Il commence par rappeler que le terme « conte de fée » ne désigne pas forcément une histoire qui a à voir avec des fées, ni avec la littérature pour enfants ⁵⁰ . Le genre « conte de fée » est difficile à définir en soi, il est plus facile de conseiller des lectures. McDonald rappelle que le fait de créer un monde imaginaire est, pour l’artiste, une façon de se rapprocher tant soit peu de l’acte de création divin. Le travail d‘imagination est donc quelque chose de très sérieux.

Pour McDonald, l’important dans un monde de fiction est que ce monde obéisse à ses propres lois avec harmonie, quelles que soient ces lois. Il considère que le burlesque, qui est un absurde mélange des genres, n’est pas intéressant pour l’auteur, c’est un genre littéraire bas de gamme. La cohérence de l’univers est nécessaire à la production d’une oeuvre de qualité artistique ⁵¹ . En ce qui concerne la morale des contes de fée, les lois ne changent pas, elles sont les mêmes dans les mondes imaginaires, ce qui rejoint la pensée de G.K. Chesterton dont nous avons déjà parlé au début.

McDonald donne ensuite une série de sept principes pour la rédaction d’un bon récit fantastique ⁵² :

Principe N°1 : le monde imaginaire doit être cohérent avec lui-même (principe d’harmonie).

Principe N°2 : la morale reste la morale, un conte ne peut pas être immoral ou amoral (principe moral).

Principe N°3 : le conte doit transmettre un message de vérité, de vraies valeurs (principe de vérité).

Principe N°4 : un conte de fée n’est pas une allégorie, même si il peut en contenir.

Principe N°5 : un conte de fée peut piocher son inspiration partout.

Principe N°6 : un conte doit donner à penser, éveiller des réflexions.

Principe N°7 : un conte n’a pas un sens caché, au contraire il sert à révéler (principe de révélation).

C’est avec ces quelques principes de l’un des précurseurs de la Fantasy que nous terminons notre voyage au pays de Faërie . Avec tout cela, il ne nous reste plus qu’à nous mettre au travail en suivant cet encouragement de McDonald à développer notre imagination créative, image de celle du Créateur.

Conclusion – pour une foi enchantée

Nous voici parvenus au terme de notre périple au pays des fées, et tout est bien qui finit bien. Du royaume merveilleux, on revient toujours le coeur transformé par la magie du lieu. Et comme toute bonne aventure, nous avons fait des rencontres inattendues qui nous ont fait grandir. En compagnie de ceux qui ont forgé la Fantasy comme genre littéraire, nous avons pris conscience que les contes de fées ne sont pas simplement de petites histoires mignonnes pour endormir les enfants.

Si je résume — pour ceux qui auraient dormi pendant l’aventure ou qui auraient sauté des parties — voici ce que nous avons appris au fil de nos rencontres : G.K. Chesterton, avec son enthousiasme énorme et communicatif, nous a montré que les contes de fées ont un caractère fondamentalement moral et que les valeurs du pays des elfes ne sont pas si éloignées des valeurs chrétiennes. Avec C.S. Lewis, nous avons vu que les contes de fées ne sont pas un genre littéraire uniquement destiné aux enfants, c’est aussi un genre qui convient pour transmettre un message aux adultes. Plus encore, J.R.R. Tolkien, le père fondateur de la Fantasy du XX ^e siècle, nous a montré que le conte de fées, par sa nature même, est un reflet de l’évangile. Enfin, notre dernière rencontre avec G. McDonald nous a révélé que l’imagination et la créativité sont des attributs qui révèlent que l’être humain est à l’image de son Créateur : un artiste.

Alors, à la question « les contes de fées : un genre chrétien ? » la réponse est : oui, fondamentalement oui. Et cette réponse ne manquera pas d’étonner, peut-être même d’agacer certains lecteurs, j’en suis persuadé. Certes, cela ne veut pas dire que tous les romans de Fantasy sont de conviction chrétienne, loin s’en faut. Chaque auteur a sa propre vision du monde et chacun nourrira ses histoires de sa propre spiritualité. Néanmoins, ce que nous apprennent les auteurs que nous avons rencontré au travers des différentes lectures évoquées dans cet article, et en particulier Tolkien, c’est que les contes de fées nous émerveillent parce qu’ils éveillent en nous, par leur magie, la nostalgie d’un monde harmonieux, et qu’ils suscitent en nous l’espoir d’un dénouement heureux. Or ces éléments sont aussi à la base du récit biblique et de la foi en Jésus-Christ pour le salut de notre monde. En ce sens, nous pouvons dire avec Tolkien que l’évangile est la matrice des contes de fées en tant que genre littéraire.

Et puisqu’on ne revient jamais de Faërie les mains vides, je voudrais laisser à mes lecteurs deux encouragements, comme un trésor venu du pays des elfes à conserver bien précieusement. Au lecteur chrétien, tout d’abord, je voudrais laisser l’encouragement à l’imagination et à la créativité donné par McDonald. En tant qu’auteur devenu chrétien, comme je l’ai raconté en introduction, j’encourage mes frères et soeurs qui ont une fibre artistique, en particulier pour l’écriture, à avoir « une foi enchantée ». Il est inutile, en tant que chrétien, de brider son imagination pour se conformer aux normes d’une certaine bienséance chrétienne (implicite le plus souvent), ou encore d’écrire en cherchant à placer à chaque page une métaphore christique. Les auteurs que nous avons vu étaient des chrétiens qui ont su faire travailler leur imaginaire pour produire des oeuvres littéraires de qualité. Ces auteurs nous ont montré que la Fantasy pouvait être une littérature édifiante et que, si elle est bien faite, sa portée morale sera tout à fait noble. Aux chrétiens donc je dirais, allez-y, lisez et écrivez de la Fantasy avec votre foi enchantée.

Au lecteur qui n’est pas chrétien, et qui a néanmoins eu la patience de me lire jusqu’au bout, je laisse cet encouragement à l’émerveillement. Savourez la magie du monde féérique sans modération, laissez-vous émerveiller par toutes ces choses extraordinaires que suscite l’imagination littéraire de vos auteurs préférés, admirez l’héroïsme des personnages qui vous tiennent à coeur, laissez-vous émouvoir (oui, oui, j’insiste) par une histoire qui finit bien. Et puis, cherchez et cherchez encore les trésors cachés du royaume de Faërie , en sachant que, comme le disait Elie Wiesel (qui n’était ni chrétien ni auteur de Fantasy ) : « Dieu a créé les hommes parce qu’Il aime les histoires » ⁵³ . À vous de devinez quel est son genre d’histoires préféré…

(À propos d’un ouvrage récent)

Dominique CHARPIN, “Tu es de mon sang”. – Les alliances dans le Proche-Orient antique, Collection du Collège de France : Docetomnia, vol. 4, Paris, Éd. Les Belles-Lettres, 2019, 337 pp., 60 figs. n/b.

Un ouvrage majeur d’un épigraphiste et historien de l’Orient ancien : il s’agit là d’un ouvrage savant, mais destiné à un large public cultivé et à bien des égards révolutionnaire ! Contrairement à une forte tendance parmi les théologiens, notamment de l’école historico-critique en Allemagne depuis la fin du XIXème siècle (J. Wellhausen), il analyse finement et réhabilite ce thème fondamental de l’ALLIANCE comme mode de relation diplomatique entre les peuples durant toute l’Antiquité proche-orientale, de Sumer (au IIIème millénaire av. J.-C.) à la période des Perses (IVème s. av. J.-C.). L’enquête suit pas à pas l’historique de la recherche, ce qui rend le livre un peu touffu, mais très vivant. Pour une anthologie très utile de (presque) tous les textes concernés, voir l’ouvrage de K.A. Kitchen – P.J.N. Lawrence, Treaty, Law and Covenant in the Ancient Near East, – Abrév. : TCL, (2012) – (voir “Note additionnelle, 1”).

Avant tout, l’auteur inclut dans sa quête, de manière très précise – et ceci est assez nouveau pour un travail d’orientaliste français -, la Bible Hébraïque (Ancien Testament). Ce mot latin de Testament(um) nous vient d’ailleurs de la traduction du terme hébreu Berît – “alliance”, qui désigne bien “cet espace intermédiaire” du pacte, qu’il s’agisse de l’Alliance avec Dieu, dans la distance confiante avec l’Absolu, ou du contrat avec le prochain, dans un indispensable face à face humain – comme l’illustrent de nombreuses représentations antiques, du plus modeste cachet paléo-hébraïque (tel celui trouvé à Jérusalem en Janvier 2018 – Fig. 6) aux stèles et aux bas-reliefs de Syrie-Mésopotamie, ainsi la “stèle de l’alliance” trouvée à Ougarit (XIVème siècle av. J.-C. – Fig. 4), jadis exposée au Musée d’Alep.

Fig. 4 : Stèle (dite) de l’Alliance de Ras-Shamra – Ougarit (XIV° s. av. J.-C.), Musée d’Alep.

Pour une nouvelle approche de la thématique de l’Alliance :

Cette thématique de l’Alliance, qui a souvent été considérée comme tardive et parfois même secondaire par rapport à la Loi (Torâh) dans la littérature exégétique récente, peut-elle être réhabilitée et “réenchantée” par ces nouvelles recherches ?

Il importe en effet de comprendre qu’il s’agit là d’une véritable Denkform de l’Alliance (au sens de M. Weber et W. Dilthey), à savoir : à la fois une forme de pensée structurante de la société antique (ici sémitique) et une pensée de la forme, matérialisée et diffusée par la représentation de l’image, véritable support de la parole rituelle et du texte transmis. D’où les magnifiques monuments qui nous sont parvenus et qui illustrent ce thème par une iconographie “en miroir”, avec deux personnages royaux (ou officiels) se faisant face, de part et d’autre d’un axe vertical central et virtuel.

Or ces documents figurés sont à même de confirmer la nouvelle étymologie à partir de la préposition babylonienne birît, qui désigne bien cet “(espace de) l’entre-deux” de l’Alliance (ce “Zwischenraum“, selon M. Noth), un usage spécifique bien documenté par les traités de Mari dès le 18ème siècle avant notre ère. Cette scène emblématique constitue comme le cristallin d’une vision du monde diffusée par le texte et par l’image (Heintz – 1995 (2015), pp. 284-322 ;Bodi (2018), pp. 165s. ;Charpin, pp. 257s.).

Dès lors le terme hébreu Berît n’est plus simplement à traduire par : “lien, obligation” (c’est l’étymologie la plus répandue, mais non la mieux étayée ! – cf. Heintz, pp. 319-321),avec une forte insistance sur l’aspect légal (testamentaire !), mais bien par “alliance”, avec toutes ses composantes de pacte et d’accord interpersonnel et international, tous ses aspects éthiques et une totale “obligation de sincérité”. Cette dernière est bien exprimée, dans les traités de Mari et de Tell Leilan, par la formule : inalibbimgamrim – “dans la plénitude du coeur”, qui figure précisément dans le Shema’ Israël en Dt 6, 4-9 : “Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur“, et dont la formule est reprise en 2 R 23, 1-4, où le roi Josias s’engage, en 627 av. J-C., avec son peuple dans l’Alliance renouvelée avec Dieu, le Deutéro-nome (cf. Charpin, pp. 257ss.). Et cette thématique passera tout naturellement de l’Ancienne (Ps 9, 1) à la Nouvelle Alliance (Mc 12, 32-34 ; Lc 6, 38-45).

Quelques petites “coquilles” à corriger : p. 19, 1ère ligne : lire : repoussé ; p. 259-haut : Dt 6, 4-9, au lieu de : 49 (!) ; p. 296-haut : Ramsès II.

Découvertes archéologiques récentes :

En effet, toute une série de découvertes archéologiques récentes vient conforter ces vues : outre les traités de Mari et de Leilan déjà évoqués, la découverte, en 2008, d’une copie du traité de vassalité du roi assyrien Assarhaddon dans le temple de Tell Tayinat, près d’Antakya en Turquie, a non seulement confirmé l’idée que les formules de malédictions du Deutéronome, ch. 13 et 28, et du Lévitique, ch. 26, pouvaient constituer un emprunt littéraire à la tradition assyrienne (cf. les travaux de H.-U. Steymans), mais le fait qu’un trou de suspension traverse cette tablette du traité (voir p. 249, Fig. 7-4) conforte l’idée qu’un document inscrit de ce genre ait été également présenté dans le Temple de Jérusalem, sans doute dès l’époque du roi Manassé (687-642 av.), donc avant le renouvellement de l’alliance par le roi Josias (p. 250).

De même, le minuscule cachet dédié : “Au gouverneur (de la) ville” en ce même VIIe siècle av. J.-C. (?), découvert en 2018 à Jérusalem aux abords de l’esplanade du Temple (Fig. 6), illustre bien le mode de transmission de cette thématique picto-idéographique de l’alliance, ces petits objets servant alors en multiples de médias dédiés et facilement transmissibles en tout lieu et dans toutes les couches de la société.

Et la frise d’un petit vase en albâtre de la Djézirèh (Syrie du Nord-Est), conservé au Musée de Damas (Fig. 5-b), reprend exactement – en réduction simplifiée – le modèle monumental de la base du trône du roi Salmanasar III du palais de Nimrud (vers 850 av. – Fig. 5) et a sans doute servi à l’accomplissement, par onction, d’un rituel d’alliance contemporain (cp. Os 12, 2-b – cf. Heintz, pp. 335-349). À Ebla déjà, au XXIVème siècle av. n. è., un texte de traité est désigné au début du texte, comme titre, simplement par : “tablette d’offrande d’huile” (p. 128 – cp. Gn 1, 1), ce qui illustre bien l’importance du rite.

Fig. 1 : Sceau-cylindre de la collection De Clercq, N° 390-ter (début du IIème millénaire av. n. è.).

Fig. 2 : Sceau-cylindre de la collection Pierpont Morgan, N° 950.

Fig. 3 : Empreinte de sceau sur une tablette d’Alalakh (niveauAlalakh VII, 1850-1750 av. n. è.).

Fig. 5 : Base du trône de Salmanasar III provenant du palais de Nimrud

(vers 850 av. n. è.), British Museum. – Registre central (détail).

Fig. 5-b : Vase d’albâtre de l’époque de Salmanasar III (vers 850 av. n. è.), provenant de la Djézirèh, Musée de Damas. – Profil et frise centrale développée.

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Fig. 6 : Bulle (= empreinte de cachet cuite, diam. : – de 1cm. !) découverte à Jérusalem, fouilles officielles de la “Western Wall Plaza”, le 1er Janvier 2018 : deux hommes, vêtus de manteaux striés, se font face, soutenant ensemble le croissant lunaire. L’inscription paléo-hébraïque, en bas, mentionne : “Au gouverneur (de la) ville”, cette ville étant (peut-être ?) Jérusalem, 7ème s. av. n. ère (Remerciements à B. Sass).

“Détails” et indices :

Mon regretté collègue à l’École du Louvre, Daniel Arasse, a bien étudié l’importance du “détail” pour l’interprétation fine des œuvres d’art, dans son bel ouvrage : Le Détail. – Pour une histoire rapprochée de la peinture, Paris, Éd. Flammarion, 1992, 288 pp. : en retrouve-t-on des exemples dans notre “iconographie de l’alliance” ?

On peut en effet en citer au moins deux exemples :

(a) on note sur plusieurs des représentations, notamment les sceaux-cylindres (Figs. 1-2, 5) un traitement particulièrement soigné des “franges” du manteau cérémoniel que portent les deux protagonistes. Or l’une des expressions babyloniennes pour dire : “conclure une alliance” est : “nouer la frange (du manteau)”. Un texte de Mari (p. 86) dit bien : “Une frange éternelle (sissiktumdarêtum) sera nouée entre nous”. Est-ce là pur hasard ou véritable insistance graphique ?

(b) le sceau-cylindre de la collection De Clercq, N° 390-ter (Fig. 1), un exemplaire rare, bien présenté ici (p. 59, mais non utilisé dans le commentaire), est à mes yeux une représentation précise du rite du lipitnapishtim – “le toucher de la gorge” (pp. 48 ss., 67, 71-78, 172). La gorge est le principe de vie (cp. l’hébreunéphèsh !) qui est mise en jeu lors de ce rituel de l’alliance, soit positivement pour l’engagement des deux protagonistes (la vie), soit négativement en cas de parjure (la mort) – cp. Dt 13, 9 (voir p. 242), et cf. Am 5, 14s. et Jr 21, 8. Il faudrait sans doute revoir la légende, un peu réductrice : “deux rois en train de s’embrasser” (p. 59, Fig. 2-2 – cf. déjà Heintz, p. 318) !

Cet objet n’est pas isolé et joue un autre rôle essentiel pour la datation des documents iconographiques : en effet, P. Amiet le date de “la grande époque du classicisme syrien”, au début du IIème millénaire av. J.-C., précisément celle (ou peu avant) des traités de Mari et de Tell Leilan. Et B. Teissier (en 1995, voir “Note additionnelle, 2“) a établi un riche dossier comparatif de ces objets d’art miniature, largement diffusés et de facture égyptisante(?), en Syrie-Palestine et couvrant toute la première moitié du IIème millénaire avant notre ère.

La réserve énoncée à ce sujet par l’auteur : “même si l’on doit noter qu’elles sont plus tardives” (p. 258) n’est sans doute pas de mise ici, car ces sceaux-cylindres confirment au contraire la haute antiquité de notre modèle iconographique. Mais D. Charpin m’informe qu’il a sous presse un article sur “l’iconographie de l’alliance” : nul doute que celui-ci constituera une nouvelle avancée sur le sujet. Dies diem docet !

Conséquences méthodologiques pour l’exégèse :

Toutes ces découvertes devraient inciter les exégètes à plus de respect par rapport au texte massorétique (™) de la Bible, qui est à lire sans corrections inutiles et sans datations systématiquement “tardives”, tant cette thématique de l’Alliance s’enracine historiquement dans la longue durée, dès avant la Loi mosaïque et le “livre de l’Alliance” (Ex 24, 7), dont elle fonde également le caractère binaire. Ce point serait d’ailleurs à approfondir …

Je plaiderais, pour ma part, pour une approche historico-critique renouvelée, fondée sur le triple socle de l’exégèse, la critique littéraire interne (I), mais aussi des études comparatives avec les textes orientaux anciens (II), ces deux niveaux étant fondés visuellement (et pas seulement “illustrés” !) par la riche tradition iconographique du Proche-Orient antique (III). De ce trépied méthodologique dépendra la validité de l’enquête historique … et théologique – comme le présent ouvrage le démontre avec brio en redonnant toute sa substance historique au concept d’Alliance (voir D. Bodi, cf. “Note additionnelle, 3”).

La question de l’Alliance dans le Prophétisme :

En effet, si l’on s’en remet aux données statistiques, qui sont bien consignées dans les Concordances de la Bible, le Prophétisme semble à première vue presque ignorer cette thématique. Mais il s’agit là d’une impression fausse, car ici la structure de pensée (Denkform – ainsi déjà J. Begrich dans ZAW 1944) fonctionne comme une entité englobante et évidente … donc non exprimée ! On en trouve la double-preuve, d’une part dans la reprise des formules de béné-/malédictions des traités d’alliance par les oracles, respectivement de salut et de jugement prophétiques (voir supra, § “Détails”/b); et d’autre part, dans les condamnations du parjure et de la rupture de l’Alliance (cp. Jr 22, 9), qui prouve bien – a contrario – combien ce thème leur importait !

Le message des prophètes prend ainsi tout son sens, à la fois en reprise et en rupture avec ce modèle oriental: – en reprise, car l’image de l'”espace intermédiaire” du pacte conclu est empruntée au langage et aux représentations de l’époque, – mais en rupture, car ce plan purement humain et politique est dépassé pour tenter d’exprimer cette réalité indicible, celle d’une “Alliance” du Dieu unique et vivant avec Israël et – par son intermédiaire – avec l’humanité!

Parmi les théologiens de l’Ancien Testament, rares ont été ceux qui ont osé placer cette thématique au centre de leur œuvre, à l’exception de Walther Eichrodt (Bâle), dans sa : Theologie des Alten Testaments, 3 volumes (1933-35). Mon maître Edmond Jacob a repris en partie cette thématique dans sa Théologie de l’Ancien Testament (Neuchâtel, 1955), souvent rééditée et traduite, mais en l’équilibrant avec celle de l’Élection.

En Jérémie, chap. 31, la “Nouvelle Alliance” est une création de ce prophète au cœur de la crise de l’Exil en Babylonie, mais l’expression berît ‘olâm – “alliance éternelle” constitue bien chez Jérémie et chez Ézéchiel une référence à la tradition sacerdotale du Temple de Jérusalem, réactivée en réponse à la déportation – et qui fonde toute la vitalité de cette tradition (B. Renaud).

Histoire de la réception du thème :

Cette conception a-t-elle perduré en dehors de la tradition proprement biblique ? – On peut noter que cette “pensée structurante” (Denkform) de l’Alliance se poursuivra à travers les âges, surtout dans le Judaïsme où le texte fondateur se trouve dans le Talmud de Jérsalem, au traité Taanit, § 68c:

Les Tables de la Loi avaient une largeur de six palmes. Deux palmes étaient entre les mains de Dieu. Deux palmes étaient entre les mains de Moïse. Au milieu (be-émtsa), deux palmes étaient vides!

que reprend la pensée du Maharal de Prague (1512-1609), ainsi résumée par André Néher :

La Loi, en tant que èmsta – “moyen terme”, constitue le fondement-même de l’Alliance théologique entre la Torâh de Dieu et la nature de l’homme. … Cet espace, ce vide, c’est l’Alliance elle-même, c’est le face-à-face de l’homme vivant devant Dieu, c’est l’en-train-de-se-faire de l’Alliance, c’est la relation et la communication à l’instant même où elles s’établissent (Le puits de l’exil, Paris, 1966, pp. 60ss., 92s.; – cp. Heintz, p. 349).

Et dans un ouvrage ultérieur d’André Néher, Faust et le Maharal de Prague, (Paris, 1987), pp. 110ss., cet auteur établit un parallèle éclairant entre les deux grandes figures de l’humanisme de la Renaissance, qui furent contemporains en cette fin du XVIème siècle : le Maharal et Michel-Ange. Réfléchissant tous les deux sur la relation de la créature à son Créateur, mais aussi sur le rapport inéluctable entre la raison et la foi, ces deux chercheurs d’absolu l’expriment par la même image de cette distance infime, cette èmsta: dans la célèbre fresque de “la Création” en la Chapelle Sixtine (Fig. 7), Michel-Ange donnera ainsi la plus prégnante des représentations artistiques de “cet espace sacré …, ce petit espace où tient l’infini de l’invisible et du mystère” (Émile Zola, Rome, Paris, 1900, p. 226).

Fig. 7 : Michel-Ange, Chapelle Sixtine, Rome : “La Création”

Dans la pensée juive du XXème siècle, cette thématique de la “Zwischenmenschlichkeit” – telle la résurgence d’une veine géologique ou celle d’un fleuve disparu – va constituer le pivot de la réflexion anthropologique et éthique de Martin Buber, comme principe d’un dialogue possible :

l’entre-deux (dasZwischen), représente une catégorie originelle de la réalité humaine qui transcende aussi bien le ‘Je’ et le ‘Tu’ que leur relation et qui fonde l’authenticité de la rencontre (die Begegnung), le fait de dire ‘Tu’ et de devenir ‘Je’ ” (C. Schütz, Art. : “Buber, Martin (1878-1965), in : TheologischeRealenzyklopädie, Vol. VII (1981), pp. 253-258 (p. 255), – ma traduction).

Voici un extrait de cet ouvrage fondamental, publié en 1924, dans ce style admirable que je renonce ici à traduire :

“Der Mensch wird am Du zum Ich. … Geist in seiner menschlichen Kundgebung ist Antwort des Menschen an sein Du. Geist ist Wort. … Geist ist nicht im Ich, sondern zwischen Ich und Du” (M. Buber, Ich und Du. – Das dialogische Prinzip (1924), rééd. Gütersloh, 2006, p. 32s.).

Ce qu’un interprète récent de ce sujet exprime en ces termes :

L’espace intermédiaire, dasZwischen, est le lieu du vivre ensemble et du devenir, devenir de l’un et devenir de l’autre autant que du devenir ensemble. L’espace intermédiaire est l’espace de tous les enjeux et de toutes les possibilités, l’espace du je où l’un et l’autre se mettent en jeu (A. Kressmann, sur le site <ethikos.ch>, blog du 27/7/2010).

Ne dirait-on pas un commentaire bien tardif certes – puisqu’actuel -, mais combien pertinent de l’iconographie “en miroir” de nos scènes d’alliance (voir Figs. 1-6) ?

Et au terme de cette enquête, n’est-il pas frappant de retrouver la simple préposition babylonienne : birît – “entre”, érigée sous sa forme substantivée (exactement comme dans le texte de Mari – ARM, 26/2, 404, ll. 9-12 : “ils se sont tous rejoints … (pour) discuter awatbirišunu = ‘de l’affaire de leur entre-deux’ (= de leur alliance)” – cf. Charpin, p. 55) en structure fondamentale de l’éthique et de la communication contemporaines – à près de 4000 ans de distance ? (cp. P. Bühler, Im Dazwischen – die Beziehung als Seelenmodell bei Martin Buber, 2013).

Alliance et Création, les deux pôles théologiques sont ainsi fixés dans l’attente de la “Nouvelle Alliance” en Jésus-Christ. Pour une époque (la nôtre !) où cette notion-même de “pacte” est fortement remise en cause par les plus puissants de ce monde, il vaut peut-être la peine d’y réfléchir et d’en rechercher les racines profondes sur la base de recherches historiques et exégétiques plus précises, telles que les offre ce remarquable ouvrage.

Jean-Georges Heintz,

Professeur hon. d’Ancien Testament à la Faculté de Théologie Protestante de l’Université de Strasbourg & d’Épigraphie sémitique à l’École du Louvre, Paris.

Ouvrages en français :

B. Renaud, Nouvelle ou éternelle alliance ? – Le message des prophètes, coll.: “Lectio Divina”, Vol. 189, (Paris, Éd. Le Cerf, 2002), 378 pp.

Cahiers Évangile : B. Renaud, L’Alliance au cœur de la Torah, N° 143 (Avril 2008), et : E. Di Pede, L’Alliance chez les Prophètes, N° 172 (Juin 2015), ainsi que : J. Briend, R. Lebrun, É. Puech, Traités et serments dans le Proche-orient ancien, N° 81 (1992).

J.-G. Heintz, Prophétisme et Alliance. – Des Archives royales de Mari à la Bible Hébraïque, coll. Orbis Biblicus et Orientalis, Vol. 271, Fribourg-Göttingen, 2015, 373 pp. ill. (voir pp. 265-349).

Trois Notes additionnelles (pour poursuivre la recherche) :

Trois ouvrages fondamentaux, publiés en anglais, seraient ici à prendre en compte pour alimenter des recherches futures :

1) K.A. Kitchen – P.J.N. Lawrence, Treaty, Law and Covenant in the Ancient Near East, – Vol. I :The Texts, – Vol. II : Text, Notes and Chromogramms, (Wiesbaden, Éd. Harrassowitz, 2012) – (Abrév. : TCL), pour les documents-sources :

– Il s’agit d’une anthologie très utile de (presque) tous les textes concernés, que D. Charpin utilise (voir “Index”, pp. 330s.), mais qu’il critique également, notamment en ce qui concerne les comparaisons et les datations, donc l’interprétation, par ex. celle des/par “chromogrammes” (voir pp. 251-254) : “un travail considérable, mais qui n’est absolument pas convaincant”, notamment parce que “la comparaison thématique est faite à partir de l’index des sujets, ce qui est très dangereux” (p. 254), – même si celui-ci est en couleurs ! Il est vrai que depuis J.G. Frazer et son Rameau d’or (The Golden Bough. – A Study in Magic and Religion, 1ère éd., 2 vols., 1890) et ses fameux “Indices”, on a fait des progrès ; mais, tout comme son célèbre prédécesseur, la valeur documentaire de cet ouvrage subsiste, permettant à l’avenir un dialogue à la fois plus ouvert et plus précis sur ces vastes sujets, comme un socle documentaire indispensable en vue de futurs progrès.

2) B. Teissier, Egyptian Iconography on Syro-Palestinian Cylinder Seals of the Middle Bronze Age, in coll. : “Orbis Biblicus et Orientalis – Series Archaeologica”, Vol. 11, (Fribourg – Göttingen, 1995), 224 pp. (268 figs.) :

– Cette enquête approfondie fournit de nombreux exemplaires de notre “iconographie en miroir” de l’Alliance : voir p. 18, figs. 76 (g.), 100 (dr.), 263 et 266 (?) ; p. 52, figs. 21 (dr.), 97 (g.) & 100 (dr.) ; p. 70, figs. 102 et 104 ; p. 73, fig. 114. Ce riche dossier comparatif de sceaux-cylindres, objets d’art miniature de facture égyptisante (?) en Syrie-Palestine, largement diffusés et couvrant toute la première moitié du IIème millénaire avant notre ère, permet également de préciser la représentation de l’ “embrassade” (mais ici avec des déesses !) – par différenciation avec celle du rituel de “toucher de la gorge” (?) : voir p. 23, figs. 6, 7 et 8 (= p. 51, figs. 6, 7 et 8).

3) D. Bodi, “Mesopotamian and Anatolian Iconography”, in (Collectif) :Behind the Scenes of the Old Testament, (Grand Rapids, Éd. Baker, 2018), pp. 165-171 :

– Notre méthodologie exégétique triple d’approche d’un thème est ici exposée (pp. 166s., et voir supra) : de son application précise dépendra la validité de l’enquête exégétique et historique du thème de l’alliance, bien sûr en maintenant comme objet d’étude central le corpus canonique de la Bible hébraïque (BH). – Cet ouvrage collectif donne par ailleurs un bon aperçu des diverses méthodologies actuellement utilisées dans le domaine de l’exégèse biblique : en dépassant le conflit des interprétations, une convergence des méthodes peut redonner toute sa substance historique au concept d’Alliance – comme le montre le bel ouvrage de D. Charpin.

Ces trois ouvrages (et même ce quatrième !) : le premier de l’ordre dutexte, le second de celui de l’image – et le troisième combinant cesdeux approches (“Texte et Image“), illustrent bien toute la richessethématique de l’Alliance, ainsi que la dense et riche évolution historique de cette “Denkform” : nous n’avons voulu en illustrer ici qu’un aspect particulier, mais sans doute originel et fondamental à nos yeux.

PS : Si j’ai encore rédigé cette note sur l’ “Alliance”, c’est en pensant aux jeunes chercheurs qui aborderont ce thème et pour leur présenter ces perspectives nouvelles – qui sont souvent d’anciennes à approfondir !

– “Nos élèves nous forment, nos travaux nous édifient”, Martin Buber.

Le sujet de l’engagement social du chrétien et de l’Église a été l’occasion de débats passionnés parmi les évangéliques au niveau international ces dernières décennies¹, mais ces controverses nous sont parvenues sous une forme atténuée en France. Bien qu’on en ait également discuté, les positions en présence ont moins polarisé (ce qui est plutôt une bonne chose), mais aussi moins intéressé (ce qui est dommage). Je voudrais ici faire quelques propositions en lien avec le sujet de la pauvreté. J’espère qu’elles pourront ouvrir des discussions pour aller plus loin.

La pauvreté à la lumière de la Bible : sens de l’expression

Comment réfléchir au sujet de la pauvreté à la lumière de la Bible ? Le sujet est souvent abordé aujourd’hui dans le cadre de la missiologie , avec des notions comme la mission intégrale ou la missio Dei . Sans discuter ici de l’intérêt ou des limites de cette approche², je proposerai plutôt de penser à la pauvreté pour elle-même.

Une manière d’approcher la pauvreté à la lumière de la Bible consiste à examiner et à synthétiser les textes qui abordent ce thème puis à se demander comment les appliquer aux situations sociales contemporaines³. Cette démarche est pertinente à condition que l’on soit attentif au travail de discernement nécessaire pour distinguer les différentes catégories de textes bibliques qui parlent de pauvreté et pour faire la transposition du contexte original aux situations qui nous intéressent aujourd’hui.

Notre début de 21^e siècle est en effet différent des temps bibliques, en particulier en raison du phénomène de la mondialisation . Comment fait-on pour appliquer un texte qui parle d’une relation personnelle proche (le pauvre couché au portail du riche dans l’histoire racontée par Jésus, Luc 16.20), à ma place au sein d’un système ultra-complexe (avec des pauvres qui souffrent des effets cumulés de milliards de gestes quotidiens dont certains sont accomplis par moi) ? Il y a certainement un rapport, mais aussi des différences.

D’autres questions se posent qui sont plus directement théologiques. Le Compendium de la doctrine sociale de l’Église (catholique) affirme que «  [l]e commandement de l’amour mutuel, qui constitue la loi de vie du peuple de Dieu , doit inspirer, purifier et élever tous les rapports humains dans la vie sociale et politique  »⁴(n.33). Cette thèse me paraît non seulement recevable mais également féconde et avoir eu quelques réalisations heureuses dans l’histoire, par exemple avec l’abolition de l’esclavage⁵, à condition que l’on sache marquer en même temps les différences qui existent entre la vie du peuple de Dieu et la vie sociale et politique. Un grand nombre de textes du Nouveau Testament consacrés aux pauvres concernent la vie de l’Église et s’ils peuvent certainement « inspirer, purifier et élever » notre action au sein de la société, ce sera dans un second temps et de manière assez dégradée. Attention au risque d’aller trop vite dans les transpositions !

Si l’on se tourne vers l’Ancien Testament, on peut relever que quand l’Écriture parle de pauvreté et de questions sociales au sein de l’Israël vétérotestamentaire, nous avons, comme Henri Blocher le met en valeur, un modèle « du plus haut intérêt » : « Dieu lui-même nous offre l’exemple d’un arrangement réaliste dans le monde pécheur, la meilleure approximation de la Justice qu’on puisse édicter au sein d’un peuple « à la nuque indocile »⁶. » Mais il souligne aussi que les conditions matérielles ont beaucoup changé et encore « le statut d’Israël sous l’Ancienne Alliance préparatoire » qui « n’est plus celui d’aucune nation aujourd’hui ». Le caractère typologique de certaines dispositions (par exemple du jubilé ou de la loi sur la remise des dettes) gagnerait à être davantage souligné si on veut les comprendre selon leur intention profonde⁷.

Traiter de la pauvreté à la lumière de la Bible peut également emprunter un chemin un peu différent et c’est ce que j’aimerais tenter dans cet article. Je partirai du présupposé selon lequel la Parole de Dieu a une autorité principielle
⁸ dans tous les domaines de la réalité sans exception et donc aussi dans le domaine social⁹, mais je ne présupposerai pas que la Bible serait une sorte de manuel de doctrine sociale répondant assez directement à toutes les questions que nous nous posons aujourd’hui. Les textes bibliques qui abordent la question de la pauvreté ont bien évidemment des enseignements à nous transmettre pour la construction d’une doctrine sociale, mais parfois moins directement que ce que nous aurions pu penser, et plutôt par déduction, par des considérations latérales par rapport aux textes ou des applications secondes.

« Inversement », pour réfléchir à la pauvreté à la lumière de la Bible, il n’y a aucune raison de se limiter aux textes qui parlent explicitement de pauvreté. C’est avec raison que, posant les fondements de la responsabilité sociale du chrétien, la Déclaration de Lausanne évoque des vérités aussi larges que notre doctrine de Dieu et de l’homme, l’amour du prochain et l’obéissance à Jésus-Christ¹⁰. Le cadre global création / chute / rédemption est particulièrement utile pour traiter de la pauvreté à la lumière de la Bible . Nous essaierons donc d’appréhender le phénomène de la pauvreté en nous demandant comment ce que la Bible dit l’éclaire et nous guide face à une réalité sombre et source de tant de souffrances.

Le phénomène de la pauvreté

Que faut-il entendre par « pauvreté » ? Une définition de dictionnaire donne : « État d’une personne qui manque de moyens matériels, d’argent ; insuffisance de ressources¹¹. » C’est un point de départ utile, qui donne une idée de ce dont on veut parler, mais qui pose tout de suite une série de questions : quand on parle d’insuffisance de ressources, que sont des ressources « suffisantes » ? Parle-t-on des ressources suffisantes pour survivre ? Pour vivre sans souffrir de carences dans des domaines élémentaires ? Pour vivre d’une manière acceptable par rapport à une moyenne sociale admise ? De quels manques parle-t-on ? De manques « vitaux » ? Où loger la question des inégalités dans cette définition ?

Certaines approches de la pauvreté sont dites « absolues », d’autres « relatives ». Une approche absolue donne un seuil ou des critères qui permettent de dire que quelqu’un vit dans la pauvreté indépendamment de toute comparaison avec d’autres personnes. Une approche relative fixe le seuil de pauvreté par rapport à la situation d’une population donnée (par exemple les x% les moins favorisés ou les personnes qui doivent vivre avec 60% ou moins du revenu médian)¹².

D’autres approches mettent l’accent sur les droits humains : pour elles, le pauvre est essentiellement un « détenteur de droits » dont certains droits, par exemple le droit à l’alimentation, ne sont pas respectés.

D’autres encore insisteront sur le fait que les pauvres sont privés de diverses possibilités d’agir, d’entreprendre, de mener des projets. L’économiste Amartya Sen utilise ainsi le terme de « capabilités » pour parler du fait qu’un individu est capable « de faire les choses qu’il a des raisons de valoriser »¹³.

D’autres encore essaieront des définitions plus englobantes qui prennent en compte plusieurs des aspects qui viennent d’être mentionnés. C’est le cas de ce texte que l’on trouve sur le site de l’UNESCO :

[…] La pauvreté peut être définie comme étant la condition dans laquelle se trouve un être humain qui est privé de manière durable ou chronique des ressources, des moyens, des choix, de la sécurité et du pouvoir nécessaires pour jouir d’un niveau de vie suffisant et d’autres droits civils, culturels, économiques, politiques et sociaux. (Comité des droits économiques, sociaux et culturels des Nations Unies, 2001)¹⁴.

Relevons dans cette citation le caractère « durable » ou « chronique » de la pauvreté : on n’est pas pauvre parce que l’on souffre d’un manque, même aigu, pendant quelques heures ou quelques jours seulement.

Chacune de ces approches – et d’autres encore – a son intérêt, sa pertinence et ses limites, notamment quand il s’agit de déterminer combien de personnes sont pauvres et comment les situations de pauvreté évoluent dans le temps¹⁵. Plusieurs cherchent à établir une distinction entre pauvreté et misère / indigence ou entre pauvreté et extrême pauvreté¹⁶. Cela peut amener à combiner des approches différentes : avoir une compréhension absolue pour la définition de l’extrême pauvreté¹⁷, mais relative pour celle de la pauvreté¹⁸.

La Bible ne nous donne pas une définition de la pauvreté et ne nous amène pas non plus à trancher entre celles qui existent par ailleurs (à supposer qu’il faille le faire). Les définitions sont libres comme a bien su le dire Blaise Pascal¹⁹. Mais elles sont rarement neutres et ne présentent pas toutes le même intérêt ou la même utilité. Il me semble que la Bible attire notre attention sur certaines caractéristiques de la pauvreté : on peut souligner en particulier ce qui relève des carences dans la satisfaction des besoins de base , de la vulnérabilité face aux injustices et des relations abîmées ou brisées .

Les besoins de base

La nourriture et le vêtement peuvent servir à désigner la catégorie des « besoins de base ». L’apôtre Paul affirme nettement : « Si donc nous avons la nourriture et le vêtement, nous nous en contenterons » (1 Timothée 6.8). Lui-même n’a pas toujours eu ce minimum, comme il le souligne en rappelant aux Corinthiens qu’il s’est retrouvé à subir « faim et soif, jeûne souvent […] froid et dénuement » (2 Corinthiens 11.27). Quand Jésus, appelant ses disciples à rejeter les inquiétudes, leur dit que leur Père sait de quoi ils ont besoin, il fait allusion à ce que nous allons manger, à ce que nous allons boire ou de quoi nous allons nous vêtir (Matthieu 6.31-32). Au commencement, le Créateur pourvoit généreusement au besoin en nourriture de la créature faite en son image (Genèse 1.29) et, quand la chute est intervenue, lui procure lui-même des vêtements (Genèse 3.21).

Les questions de nourriture et de vêtement sont mentionnées dans plusieurs passages parlant de pauvreté. Jacques, évoquant une situation typique de pauvreté, décrit « un frère ou une sœur [qui] n’ont rien à se mettre et pas de quoi manger tous les jours… » (2.15). De même, le livre de Job, dans une description saisissante de la situation des pauvres parle de celui qui est « nu, privé de vêtement » et immédiatement après des « affamés… » (24.10). Dieu, qui aime l’immigré (l’une des figures bibliques du pauvre), lui donne « du pain et un manteau » (Deutéronome 10.18). Job, vantant sa justice à l’égard des pauvres du temps de sa prospérité demande : « Ma ration, l’ai-je mangée seul, sans que l’orphelin en ait eu sa part… » et encore : « Voyais-je un miséreux privé de vêtement, un indigent n’ayant pas de quoi se couvrir, sans que ses reins m’aient béni et qu’il fût réchauffé par la toison de mes brebis ? » (Job 31.17, 19-20, voir toute la section 16-23) Il réplique ainsi à Elifaz qui l’accusait d’avoir dépouillé ses frères « de leurs vêtements jusqu’à les mettre nus » et de ne pas avoir donné d’eau à l’homme épuisé, ainsi que d’avoir refusé le pain à l’affamé (22.6b-7). Le prophète Ésaïe appelant à agir à l’égard des pauvres parle de partager son pain avec l’affamé et de couvrir celui qui est nu (Ésaïe 58.7). Ézéchiel, dans les mêmes termes, décrit le juste qui « donne son pain à l’affamé » et « couvre d’un vêtement celui qui est nu » (18.7). Jean-Baptiste dit à ceux qui veulent savoir comment produire des fruits dignes de la repentance : « Si quelqu’un a deux tuniques, qu’il partage avec celui qui n’en a pas ; si quelqu’un a de quoi manger, qu’il fasse de même » (Luc 3.11).

Le pauvre souffre donc de carences dans des domaines aussi élémentaires que la nourriture et le vêtement : il s’agit là d’une vision concrète et qui correspond assez bien à ce que le sens commun comprend quand on parle de pauvreté. À ce stade, la compréhension reste plutôt « absolue » (on n’est pas pauvre parce qu’on a moins à manger que son voisin ou que la moyenne dans son pays, mais parce qu’on a faim), mais la caractérisation reste assez vague. Elle ne nous dit pas quel type de manque de nourriture ou de vêtement caractérise le pauvre : manque significatif mais supportable ou dénuement extrême. L’expression « nourriture et vêtement » peut être prise comme une synecdoque dans laquelle une partie des besoins de base de l’être humain tient lieu de l’ensemble. Quand on voit cela, on peut ajouter plusieurs considérations supplémentaires.

Si la nourriture et le vêtement servent à désigner les besoins de base de l’être humain, ils ne sont pas exactement sur le même plan. La nourriture paraît être le besoin le plus fondamental. Bien que certains textes bibliques mentionnent uniquement le vêtement, comme ce passage de Jacques qui évoque l’hypothèse qu’« un pauvre vêtu de haillons » (2.2) entre dans l’assemblée ou la disposition de l’Exode sur le vêtement du prochain pris en gage (22.25-26), la nourriture vient plus souvent au premier plan. Les récits de famine sont finalement assez nombreux (divers épisodes dans la Genèse, mais aussi dans Ruth, 2 Rois 6-7, les descriptions des Lamentations, notamment 1.11 2.11-12, 20 et jusqu’aux Actes des Apôtres, 11.27-30). Le sage demande : « … ne me donne ni indigence, ni richesse, dispense-moi seulement ma part de nourriture…. » (Proverbes 30.8) et tout croyant prie : « Donne-nous aujourd’hui le pain dont nous avons besoin… » (Matthieu 6.11) La solidarité envers le pauvre peut être résumée avec la parole suivante : « Qui a le regard bienveillant sera béni pour avoir donné de son pain au pauvre. » (Proverbes 22.9) Le pain peut représenter à lui tout seul tout ce dont nous avons réellement besoin.

Si l’on peut « réduire » le duo « nourriture et vêtement » pour ne plus parler que du pain, il faut ajouter qu’il est aussi possible d’élargir la liste des besoins de base de l’être humain. Les prolongements les plus évidents seraient de rajouter la boisson à la nourriture, comme le fait Jésus dans le sermon sur la montagne (Matthieu 6.31) et le logement au vêtement, comme le fait Ésaïe en parlant d’héberger les pauvres sans abri (58.7). Le logement est un prolongement du vêtement et sert les mêmes buts : la protection de l’intimité, mais aussi le refuge face au froid et aux intempéries. Le texte du jugement des nations en Matthieu 25, quelle que soit l’interprétation que l’on en donne (en particulier sur l’identité de « ces plus petits qui sont mes frères²⁰ »), évoque la faim, la soif, la nudité, mais aussi la condition de l’étranger, du prisonnier et du malade. Ce texte ne parle pas uniquement de pauvreté au sens restreint du terme mais nous place bien sur le registre des besoins fondamentaux et des manques : une vie qui répond à l’intention créatrice de Dieu va avec la santé, la liberté et des relations humaines au sein d’une société. Pour les trois derniers points abordés, c’est bien l’accueil ou le fait de venir vers la personne en question qui sont soulignés (et non pas les soins, comme on aurait pu s’y attendre pour le malade).

Jusqu’où peut-on élargir la catégorie des besoins de base ? Le mandat créationnel du début de la Genèse assigne aux humains une tâche qui ne pourra être accomplie que par l’humanité toute entière : être féconds et prolifiques, remplir la terre et la dominer. Chacun a son rôle à jouer et la pauvreté entrave la participation au mandat commun, non seulement quand le minimum vital manque, mais aussi quand les conditions pour mener une vie « normale »²¹, insérée dans une société humaine, ne sont pas réunies. C’est pour cela que, dans le contexte d’une société agraire comme l’était l’Israël de l’Ancien Testament, Dieu avait voulu que chaque famille ait accès à la terre. Ron Sider a suggéré de manière très intéressante que ce qui correspond à une telle disposition dans de nombreux contextes aujourd’hui serait d’assurer le droit à l’éducation pour tous – car l’éducation dans une société mondialisée remplit un rôle analogue à l’accès à la terre dans une société agraire : la possibilité de pourvoir à ses besoins et à ceux des siens par la création de richesse²².

Nous ferons donc bien de rajouter quelques éléments au seul couple « nourriture et vêtement » en tenant compte de la diversité des contextes. Il y a un élément de vérité dans les définitions plus relatives ou contextuelles de la pauvreté. Il est même légitime, comme on l’a fait dans une théologie chrétienne classique (tant thomiste que calviniste), de distinguer différents états de vie qui ont des exigences différentes : on ne définira pas de la même manière ce qui est un manque pour un roi et ce qui l’est pour un artisan²³. Ce qui complique considérablement l’analyse aujourd’hui est la disparité énorme qui coexiste entre les états de vie sur la surface de notre globe.

Et pourtant… il faut immédiatement avertir du danger à aller trop loin sur la route des définitions relatives. La parole de l’apôtre Paul sur le fait de se contenter de la nourriture et du vêtement (1 Timothée 6.8) évoque à l’évidence des conditions de vie assez minimales – mais qui semblent suffisantes pour ne pas être considérées comme méritant le nom de pauvreté.

Une dernière question se pose concernant les manques dont souffrent ceux qui vivent dans la pauvreté : j’ai beaucoup parlé des besoins de base de l’être humain mais peu de la question de l’argent. Qu’en est-il de ce sujet ? Je ne suis pas sûr que la Bible en parle tant que cela pour nous aider à cerner la nature de la pauvreté. Dans un article très intéressant, Jacques E. Blocher insiste sur la distinction à faire entre l’argent et la richesse²⁴. L’argent n’est « qu’ »un moyen (d’échange) pour obtenir des biens qui sont, eux, la véritable richesse. Si cette perspective est juste, comme je serais prêt à le dire, le fait de posséder peu ou pas d’argent n’est pas à soi seul une condition suffisante pour être pauvre : cela ne le devient qu’à partir du moment où ce manque d’argent empêche de se procurer nourriture et vêtement (c’est-à-dire de satisfaire à ses besoins de base) et empêchent la vie « normale » dans son contexte social. Dans la plupart des cas aujourd’hui, pauvreté et manque d’argent sont de fait indissociables. Mais une distinction conceptuelle subsiste et les définitions de la pauvreté qui se réfèrent uniquement au revenu monétaire risquent toujours d’appauvrir (!) la compréhension de ce que l’on vise quand on combat la pauvreté²⁵.

Les injustices

Outre le sujet des carences dans la satisfaction des besoins de base, la Bible mentionne à de nombreuses reprises les injustices dont les pauvres sont régulièrement victimes. Mentionnons ici quelques textes à titre d’échantillon : il ne serait pas possible d’indiquer tous les passages pertinents.

Le 24^e chapitre de Job (versets 2-12) donne une description détaillée des injustices dont souffrent les plus démunis : il parle de bornes déplacées (c’est-à-dire des limites de la propriété qui sont élargies aux dépens du voisin qui n’a pas les moyens de se défendre), du bœuf de la veuve retenu en gage, de l’âne des orphelins qui est emmené ; de personnes qui ont un travail harassant mais qui ne peuvent pas vivre dignement du fruit de leur travail. Job embarque ces constatations dans la défense de sa propre cause (il n’est pas clair qu’il s’intéresse au sujet de la pauvreté en tant que tel !), mais le tableau qu’il brosse n’en est pas moins saisissant et instructif. Il semble toujours très actuel.

La loi de Moïse met en place toute une série de dispositions pour protéger les pauvres²⁶. Elles devaient restreindre la tendance du fort à abuser des avantages que lui donnait sa position. Les prophètes dénoncent régulièrement l’oppression des pauvres. Dieu ne supporte pas le fait qu’un culte formellement impeccable, voire grandiose, se conjugue avec l’oppression du prochain (Ésaïe 1.10-20). Une manière injuste de vivre le travail et le commerce, qui se fait notamment aux dépens des pauvres, reçoit des reproches cinglants du prophète Amos (8.4-10).

L’importance du souci de la justice en rapport avec la situation de ceux qui vivent dans la pauvreté est encore souligné par des affirmations et des injonctions positives : le Deutéronome souligne que Dieu donne du pain et un manteau à l’émigré et qu’il rend justice à l’orphelin et à la veuve (10.17-18). Ésaïe, dans le passage qui parle de partager son pain avec l’affamé, enjoint de dénouer les liens provenant de la méchanceté et de détacher les courroies du joug (58.6) et ailleurs de faire droit à l’orphelin et de prendre la défense de la veuve (1.17). La responsabilité de ceux qui sont en situation d’autorité politique et judiciaire (les deux sont moins dissociées dans la Bible que dans nos démocraties contemporaines) d’ouvrir la bouche au service du muet, pour la cause de tous les vaincus du sort, de juger avec équité et de défendre la cause des humbles et des pauvres, est fortement affirmée (Proverbes 31.8-9, texte qui s’adresse à un certain roi Lemouël, probablement hors du contexte d’Israël). L’ensemble de la société judéenne (roi, serviteurs du roi et peuple) est interpellé en ces termes : « Défendez le droit et la justice, délivrez le spolié de la main de l’exploiteur, n’opprimez pas, ne maltraitez pas l’immigré, l’orphelin et la veuve, ne répandez pas de sang innocent en ce lieu ! » (Jérémie 22.2-3).

Dans le Nouveau Testament, l’épître de Jacques tonne contre les riches qui ont frustré de leur salaire les ouvriers agricoles qu’ils avaient employés (5.1-6) et Jésus annonce une condamnation « particulièrement sévère » aux scribes qui « dévorent les maisons des veuves » tout en donnant l’apparence de la piété (Luc 20.45-47). La description de la Babylone d’Apocalypse 18 implique aussi le sujet des injustices sociales.

Les pauvres se retrouvent donc souvent dans la situation d’être opprimés. Le trait est relevé suffisamment souvent pour être fortement affirmé dans l’élucidation de la nature de la pauvreté. Plusieurs questions difficiles se posent néanmoins.

La première question est celle de savoir comment on définit justice et injustice. Le sujet est explosif parce que le sens du juste et de l’injuste est en chacun de nous à la fois viscéral, implanté en nous par notre Créateur et déformé par le péché et par notre parcours de vie. Il faudra se contenter ici d’indications très schématiques²⁷.

Le Deutéronome déclare : « Pour nous la justice sera d’observer et de mettre en pratique tous ces commandements devant l’Éternel, notre Dieu, comme il nous l’a commandé. » (Deutéronome 6.25) Je propose de dire que la justice, c’est la satisfaction des exigences de la loi de Dieu
²⁸ . Puisque la loi nous commande d’aimer notre prochain comme nous-même, donner son pain à l’affamé est affaire de justice – c’est pourquoi cela rentre dans la description du juste en Ézéchiel 18.5-9 – et l’égoïsme est une forme d’injustice dont le pauvre fait les frais.

Le langage de la justice nous place naturellement dans l’univers du tribunal . Une situation d’injustice typique subie par le pauvre, dans une perspective biblique, est celle qui se déroule dans ce contexte-là. Dans la parabole du juge inique, Jésus nous parle d’une veuve qui demande justice de son adversaire (Luc 18.1-8). C’est à la porte de la ville, c’est-à-dire au lieu où se rendait la justice²⁹, que les pauvres sont déboutés dans Amos 5.12 (la TOB n’utilise d’ailleurs même pas le mot « porte » contrairement à la Bible à la Colombe , et met directement : « tribunal »). La loi de Moïse avertit contre la tentation de porter atteinte au droit du pauvre dans son procès (Exode 23.6). L’une des pires injustices possibles est celle qui consiste à tordre la loi elle-même, la norme, pour opprimer le pauvre (cf. Ésaïe 10.1-2, Psaume 94.20).

On peut transposer la caractérisation générale de la justice en affirmant que la justice sociale, définie dans une perspective biblique, consistera dans la satisfaction des exigences de la loi de Dieu pour la vie humaine en société. Mais une distinction doit immédiatement être introduite entre l’intention créatrice de Dieu pour l’humanité et l’adaptation nécessaire pour rendre la vie possible dans un monde corrompu. La justice que nous cherchons à faire prévaloir dans notre société et la justice que les autorités politiques et judiciaires ont pour vocation de promouvoir n’est pas la justice sociale au sens plein du terme : les efforts pour instaurer le Royaume de Dieu sur la terre sont non seulement futiles, mais dangereux. Nous ne pouvons pas faire autrement que de chercher à faire toujours mieux tout en tolérant une certaine mesure d’injustice (encadrée si possible)³⁰. La loi civile de l’Ancien Testament nous donne un tel modèle de législation faite pour des pécheurs. Émile Nicole a su montrer comment les dispositions en faveur des pauvres se conjuguent à l’absence totale, voire brutale, de toute perspective utopique³¹.

Une deuxième question qu’il nous faut aborder est celle de savoir si l’injustice est une composante essentielle de la pauvreté. Autrement dit : faut-il penser que tous les pauvres sont nécessairement victimes d’injustice, voire que la pauvreté elle-même serait une injustice ?

Exode 23.3 enjoint de ne pas favoriser un faible (ou un indigent) dans son procès. Cette parole surprenante, mais combien profonde, montre l’importance de rappeler un principe d’ impartialité (cf. aussi Lévitique 19.15) : le pauvre n’a pas toujours raison et on ne doit pas systématiquement lui donner l’avantage. Il n’est pas toujours victime de l’injustice dans tous les cas.

Contrairement au riche, le pauvre n’est généralement pas en mesure de faire un cadeau au juge, de lui donner un pot-de-vin. Mais il n’y a pas que les présents qui peuvent faire dévier la sentence dans un tribunal. Dans son commentaire sur Exode 23.3, Calvin évoque entre autres cas :

• Une «  compassion mal placée » envers un pauvre qui serait coupable, compassion dont la tentation est d’autant plus dangereuse qu’elle peut se couvrir de l’apparence de la vertu (ça « fait bien » de se mettre du côté de la veuve et de l’orphelin).
• Le fait de céder devant la ténacité et les lamentations des pauvres – même si ceux-ci sont dans leur tort
  ³² .

Il vaut donc mieux dire, je crois, que la pauvreté rend toujours vulnérable à l’injustice. Mais elle ne rend pas les hommes bons ou saints. Comme le dit Henri Blocher, l’homme pèche tant qu’il peut³³. Le réalisme de la vision biblique du péché doit nous amener à nous attendre à ce que les pauvres se rendent aux aussi coupables d’injustices s’ils en ont la possibilité. Mais précisément parce qu’ils ont moins de possibilités de ce genre, nous pouvons penser que les pauvres courent tous ou presque un risque plus élevé que la moyenne des humains de subir des injustices. En cas de problème, ils auront souvent plus de mal que les autres à faire valoir leurs droits.

Mais peut-on dire, de façon plus globale, que la pauvreté est elle-même une injustice ? Si l’on affirme que la justice est la satisfaction des exigences de la loi de Dieu, il me semble qu’il faut souligner que ce que la loi de Dieu commande c’est que notre cœur

soit disposé d’une certaine façon (l’amour de Dieu et du prochain) et que nous agissions d’une certaine façon (au sein du « territoire » balisé par les commandements divins). De cela découleront des conséquences (heureuses ou malheureuses) et des situations (pour nous et pour les autres), y compris parfois la pauvreté ou la disparation de certaines situations de pauvreté. Notre responsabilité concerne d’abord ce que nous faisons et l’orientation de notre cœur et beaucoup moins directement (voire pas du tout, dans certains cas) la situation dans laquelle nous vivons. La loi de Moïse disait, en substance : pratiquez la justice, c’est-à-dire obéissez à ma loi, et il n’y aura pas de pauvreté (cf. Deutéronome 15.1-11). Elle ne disait jamais : éradiquez la pauvreté car c’est cela que veut dire pratiquer la justice ! On peut donc dire qu’une société où règnerait une justice parfaite (les nouveaux cieux et la nouvelle terre où la justice habitera – 2 Pierre 3.13) serait sans pauvreté. Mais dire que la pauvreté est une injustice ressemble à un raccourci ou en tout cas à un usage dérivé ou par extension du mot « injustice ».

Les relations

Si l’on veut approfondir le sujet de la pauvreté à la lumière de la Bible, je crois qu’il est intéressant de relever l’expression toute faite et bien connue « la veuve et l’orphelin », à laquelle s’ajoute parfois l’« émigré » ou l’« immigrant ». Il me semble qu’il s’agit là encore de désigner un tout (l’ensemble des pauvres) en nommant une partie de ce tout (les veuves et les orphelins), même si la synecdoque est sans doute un peu moins évidente que pour l’expression « nourriture et vêtement ».

Les textes qui utilisent ces termes sont nombreux. Ils se situent essentiellement dans l’Ancien Testament, mais Jacques affirme aussi que « [l]a religion pure et sans tâche, devant Dieu le Père, la voici : visiter les orphelins et les veuves dans leur détresse ; se garder des souillures du monde pour ne pas se souiller³⁴ » (1.27) et porte une attention particulière à la situation des veuves à l’intérieur de l’Église (cf. Actes 6.1-7 ; 1 Timothée 5.3-16)³⁵. Le Psaume 68 affirme que Dieu est « Père des orphelins, justicier des veuves » (verset 6) Ce texte est d’autant plus intéressant qu’il est assez rare que Dieu soit appelé « Père » dans l’Ancien Testament. En Deutéronome 24.17-22 la triade veuve / orphelin / émigré apparaît quatre fois. Certains textes ajoutent le lévite (Deutéronome 14.29) ou le pauvre (Zacharie 7.10)³⁶.

Cette expression nous dit certes quelque chose sur qui étaient les pauvres aux temps bibliques. Il n’est pas impossible que, dans un autre contexte, la majorité des pauvres se trouvent dans des situations différentes. Mais considérer ces trois catégories de personnes nous fait aussi faire un pas supplémentaire dans notre compréhension de la pauvreté. Il ne s’agit plus tant de contribuer à la définition de la pauvreté, mais plutôt de décrire quels types de personnes sont les pauvres, de comprendre qui est susceptible de devenir pauvre et comment la pauvreté peut s’installer. Savoir quelque chose des causes peut nous guider dans la recherche des remèdes .

La veuve, l’orphelin et l’émigré sont des personnes pour lesquelles une relation clé a été abîmée ou brisée³⁷. La veuve a perdu son mari ; l’orphelin a perdu son père ; l’émigré est isolé par rapport à la communauté dont il est originaire. La rupture des relations peut conduire à la pauvreté ; tout comme la pauvreté renforce l’isolement.

Certains versets des Proverbes permettent de prolonger la réflexion : « La richesse multiplie le nombre des amis, mais le faible est coupé même de son ami. » (19.4) « Tous ses frères détestent l’indigent, à plus forte raison ses amis s’éloignent-ils de lui. Tandis qu’il poursuit ses discours, ils ne sont plus là ! » (19.7)

Il est donc intéressant de noter que le pauvre est atteint non seulement dans ses besoins physiques (nourriture et vêtement), mais aussi dans ses besoins relationnels. Fragilisés et atteints dans les relations humaines et sociales qui contribuent tant à la stabilité d’une vie, les pauvres ne sont pas en mesure de rentrer dans les rapports de « donnant-donnant » qui caractérisent bien plus que nous ne l’admettons parfois les réalités humaines. Jésus souligne cet aspect de la pauvreté lorsqu’il dit :

« Quand tu donnes un déjeuner ou un dîner, n’invite pas tes amis, ni tes frères, ni tes parents, ni de riches voisins, sinon eux aussi t’inviteront en retour, et cela te sera rendu. Au contraire, quand tu donnes un festin, invite des pauvres, des estropiés, des boiteux, des aveugles, et tu seras heureux parce qu’ils n’ont pas de quoi te rendre : en effet, cela te sera rendu à la résurrection des justes. »

(Luc 14.12-14) Cela ne signifie pas que les pauvres n’ont rien à apporter dans des relations personnelles ou pour la construction de la société ou de l’Église (cf. Ecclésiaste 9.13-16), mais que ce qu’ils peuvent apporter n’est pas « socialement équivalent » à ce que des personnes riches – ou en tout cas qui ne sont pas pauvres – peuvent donner.

L’isolement explique la vulnérabilité à l’injustice et l’enfermement dans un cercle vicieux de pauvreté. Il peut empêcher d’accéder aux moyens de gagner sa vie, comme on peut le voir dans l’histoire de la veuve secourue par Élisée (cf. 2 Rois 4.1-7). C’est ce qui explique l’importance de la loi du jubilé qui redonnait à chacun les moyens de produire ce dont il avait besoin avec sa famille (Lévitique 25.8-17).

Le cadre d’un monde déchu

Jusqu’à présent, nous avons cherché à éclairer le phénomène de la pauvreté en relevant certaines caractéristiques des textes bibliques qui touchent le sujet : le couple « nourriture et vêtement » ; la mention récurrente des injustices auxquelles les pauvres sont exposés ; l’expression « la veuve, l’orphelin et l’émigré ».

Le cadre biblique global, souvent présenté à l’aide de la triade création / chute / rédemption³⁸, jette lui aussi une lumière sur la réalité de la pauvreté. C’est sur l’arrière-plan de ce que l’Écriture nous dit d’un monde déchu qu’il faut l’appréhender.

La Bible raconte comment, au commencement, Dieu a créé toutes choses et affirme que tout était bon à l’extrême (cf. Genèse 1.31). Dans Genèse 1 et 2, on ne trouve pas de trace de pauvreté. Le lecteur retire plutôt une impression d’abondance dans laquelle l’ensemble des besoins humains sont pleinement satisfaits. C’est cela l’intention créatrice de Dieu pour l’humanité.

La désobéissance des humains au commandement de Dieu a introduit dans le monde une situation profondément anormale . Le théologien Auguste Lecerf utilisait l’expression « anormalisme » pour caractériser la vision biblique du monde³⁹. Ni les humains, ni la société, ni la création ne « fonctionnent » comme ils le devraient aujourd’hui. Il s’agit de beaucoup plus que d’un dysfonctionnement, même grave, que l’on pourrait régler avec le temps ou par des efforts (réformistes ou révolutionnaires). Cet état subsistera jusqu’à l’intervention finale du Christ.

L’apôtre Paul dit que la création a été soumise à la vanité (Romains 8.20 – il me semble sous-entendu que c’est Dieu qui l’y a soumise suite au péché originel). L’être humain a été créé pour une relation harmonieuse avec son Dieu et avec son prochain et pour trouver une place au sein de la société et en relation avec la terre. Tout cela a été atteint par la chute comme les chapitres 3 et suivants de la Genèse le montrent : l’homme se cache devant son Dieu (3.8) ; les relations entre l’homme et la femme ou entre les frères sont marqués par la tension, jusqu’au meurtre (3.12, 16 ; 4.3-8) ; la société humaine se corrompt et se remplit de violence (6.5, 11 ; cf. 8.21 ; 9.2, 5-7) ; il devient plus difficile pour l’homme de réussir à satisfaire ses besoins de base : la terre produit des chardons et des broussailles (3.17-19). Derrière les malheurs de Job – un riche ayant tout perdu – la Bible nous apprend même à voir l’action d’une puissance personnelle mauvaise (voir Job 1-2). C’est dans ce tableau général que l’on peut inscrire les différents « ingrédients » de la pauvreté dont nous avons parlé : les carences dans la satisfaction des besoins de base, les injustices et les ruptures de relations qui caractérisent la situation de la veuve, de l’orphelin et de l’émigré.

Cependant il faut aussi ajouter que Dieu limite les dégâts consécutifs à la chute. Il pose un cadre qui rend la vie humaine possible (cf. Genèse 8.21-22), et continue à faire du bien à tout ce qu’il a créé (cf. Psaume 145.9). Jésus souligne qu’il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons et tomber la pluie sur les justes et sur les injustes (Matthieu 5.45) et Paul qu’il ne manque pas de témoigner sa bienfaisance aux nations en envoyant aux humains du ciel pluies et saisons fertiles, et même en comblant de nourriture et de satisfaction le cœur de personnes qui lui tournent le dos (Actes 14.16-17). C’est à cette action de grâce commune qu’il convient de rapporter toutes les bonnes choses qui subsistent dans un monde déchu et qui devraient inciter ceux qui ont plus à se conduire de façon solidaire et juste à l’égard de ceux qui possèdent moins⁴⁰.

S’il faut inscrire la réalité de la pauvreté dans le cadre d’un monde déchu, il est nécessaire de souligner que le lien entre péché et pauvreté est global et complexe . L’expression « monde déchu » plante le décor et permet de poser quelques points de repère, mais il serait très naïf de penser que, pour une situation de pauvreté donnée, on pourrait trouver dans tous les cas « le » péché unique qui en est la cause directe : que ce soit le péché des riches, des puissants, des gouvernants ou celui des pauvres ou encore celui du diable. Même le péché originel ne conduit à la pauvreté que via tout un circuit de conséquences imbriquées les unes dans les autres – si la chose était directe et automatique, nous serions tous pauvres parce que tous pécheurs et marqués par le péché originel ! Face à la question des causes de la pauvreté, la Bible nous apprend à résister aux généralisations simplistes et aux réponses trop rapides.

Pistes d’assimilation

L’enseignement biblique jette une lumière sur ce phénomène si sombre qu’est la pauvreté. Il ne se substitue pas aux analyses des spécialistes ou des professionnels de l’action sociale, de l’aide humanitaire, du développement ou du plaidoyer. Mais il est susceptible de guider celui qui le reçoit sur le chemin d’une réponse chrétienne à la pauvreté. Contentons-nous de suggérer rapidement quelques pistes en reprenant les éléments que nous avons passés en revue, mais dans un ordre inversé.

Sur le cadre biblique global d’abord : j’ai utilisé l’expression « monde déchu ». Mais si nous voulons nous situer face à la détresse humaine, il faudra préciser : « monde déchu pour lequel Dieu a un avenir  ». La grâce commune est déjà tournée vers Jésus-Christ car elle est ordonnée à la grâce du salut. Dès Genèse 3, l’histoire humaine est orientée par la promesse de la délivrance. C’est en considération de son œuvre que Dieu préserve le monde. Grâce à Jésus, notre vie peut être placée toute entière – c’est-à-dire aussi dans sa dimension de responsabilité sociale – sous le signe de l’ espérance .

Nous vivons dans une situation anormale et il serait illusoire de penser que nous serions en mesure de rétablir la situation « normale » du commencement, le paradis perdu, en y mettant suffisamment d’argent et de moyens ou même de passion, de foi et d’amour. Et pourtant , parce que Dieu est vraiment bon et que Jésus est vraiment venu, il faut dire non seulement qu’il est toujours bien d’aimer son prochain, de pratiquer la justice, d’aimer la miséricorde, de faire pour les humains ce que nous voudrions qu’ils fassent pour nous, mais aussi que cela en vaut toujours la peine . Dans le présent ou dans l’avenir⁴¹, Dieu fera porter du fruit à ce que nous faisons pour lui.

Nous avons naturellement tendance à osciller entre une confiance exagérée entre ce que nous pouvons accomplir (à titre individuel, collectivement ou via l’État) et un cynisme désabusé, désengagé, voire paresseux, mais la Bible voudrait nous débarrasser de nos utopies tout en nous remplissant d’espérance. Il est bon de rappeler ici les mots de la Déclaration de Lausanne  :

… nous rejetons, comme rêve orgueilleux et présomptueux, l’idée que l’homme puisse jamais édifier sur terre un règne de paix et de bonheur. Nous croyons que Dieu rendra parfait son royaume et, avec un ardent désir, nous attendons ce jour ainsi que les nouveaux cieux et la nouvelle terre où la justice habitera et où Dieu règnera pour toujours. Entre-temps, nous nous consacrons de nouveau au service du Christ et à celui des hommes, en nous soumettant avec joie à son autorité sur nos vies tout entières⁴².

Plutôt que « changer le monde dès aujourd’hui », la Bible nous invite dans le présent à servir en attendant Jésus.

L’importance des relations abîmées et brisées dans le phénomène de la pauvreté nous dit quelque chose sur la manière d’agir face à la pauvreté. Si l’on peut caractériser la pauvreté en termes de carences dans la satisfaction des besoins de base, cela ne signifie pas pour autant que l’on peut régler le problème en se contentant de fournir des biens matériels manquants ou d’ injecter de l’argent . Steve Corbett et Brian Fikkert ont écrit un livre intitulé de façon significative Quand aider fait du tort . Sans valider l’ensemble de leurs analyses, nous aurions intérêt à nous laisser interpeller par leur message. Ils arguent que la restauration des relations fait partie de l’essence de la réduction de la pauvreté⁴³et combattent vigoureusement le paternalisme consistant à faire pour les autres ce qu’ils sont capables de faire pour eux-mêmes⁴⁴. S’il est des situations où il faut se contenter de l’assistance, sur le long terme, le mot d’ordre serait plutôt de fortifier le faible (cf. Ézéchiel 34.4 et 16). Tim Chester affirme :

« Faire reprendre des forces aux faibles », cette formule résume bien ce que représente une bonne action sociale. L’engagement social ne peut se réduire à fournir des biens et des services aux démunis. On peut parler d’œuvre sociale réussie quand les pauvres ont les moyens de faire des choix et d’induire des changements⁴⁵.

Cette manière de voir les choses rejoint partiellement, après un détour, certaines des propositions présentées plus haut comme celle d’Amartya Sen sur les « capabilités ».

La démarche décrite par Tim Chester demande une implication personnelle approfondie avec ceux qui vivent dans la pauvreté pour leur permettre de trouver pleinement leur place dans la société humaine. Elle demande du temps, d’être prêt à cheminer avec les pauvres, et parfois d’échouer. Toutes les situations de détresse ne peuvent pas être redressées ici-bas. Mais certaines le peuvent : cela vaut donc la peine d’essayer !

L’accent biblique sur les injustices en rapport avec la situation de ceux qui vivent dans la pauvreté devrait nous faire réfléchir dans trois directions au moins.

Tout d’abord, chacun peut réfléchir à la question de l’injustice dans sa vie personnelle. Nous nous retrouvons tous, à un moment ou à un autre, dans une situation de force face à quelqu’un de plus faible que nous – et il arrivera probablement parfois qu’il s’agisse d’une personne en situation de pauvreté. Le livre des Proverbes avertit implicitement contre la dureté de la réponse du riche au pauvre (18.23) et explicitement contre le fait de refuser de faire du bien à qui en a besoin quand on peut le faire (3.27). La générosité est une question de justice⁴⁶et c’est sans doute à ce niveau que nous péchons le plus souvent.

Nous pouvons ensuite réfléchir au problème de notre participation à un système injuste dont les pauvres font souvent les frais. Ici la question se fait beaucoup plus complexe. La Bible a quelque chose à dire sur le mal systémique (cf. la figure de Babel / Babylone, de la Genèse à l’Apocalypse), mais transposer des textes (comme Ésaïe 58 par exemple) qui parlent d’injustices dans les relations personnelles à des situations d’injustices systémiques demande plus que du doigté : une attention aux effets de seuil qui atténuent (voire exténuent) la responsabilité. Même ceux qui utilisent l’expression contestée (et contestable⁴⁷) de « péché structurel » sentent bien qu’il y a une différence entre le fait de maltraiter son employé et celui d’acheter un produit qui est arrivé dans notre magasin en suivant une longue chaîne dans laquelle des choses mauvaises, voire abominables, se sont produites⁴⁸ : dans le premier cas, je suis directement responsable. Qu’en est-il dans le deuxième ?

Je propose de dire que le seul fait de participer à un système mauvais ne suffit pas à nous rendre coupables ou complices personnellement : c’est le discernement de la vocation de chacun (qui peut varier considérablement d’une personne à l’autre – il suffit de penser à la différence entre un enfant et un président de la république !) qui va déterminer le rôle que nous avons à jouer et la responsabilité qu’il nous faut assumer au sein des structures dans lesquelles nous sommes insérés. Il faut être conscient du fait que sur ce sujet des différences d’analyse considérables risquent de se présenter parmi les chrétiens⁴⁹.

Nous pouvons enfin élargir la réflexion sur les injustices à partir de l’injonction de ne pas favoriser un faible dans son procès : si l’on passe du jugement au cours d’un procès au jugement que l’on se forme dans le travail intellectuel, je crois que ce verset est particulièrement utile à méditer aujourd’hui. Il existe une tendance à favoriser idéologiquement le pauvre ou les pays pauvres, à présupposer, même sans avoir examiné la question et les différents éléments d’une problématique, que si un être humain ou un pays sont pauvres, c’est forcément qu’il y a de mauvais riches quelque part qui en sont les responsables, voire les principaux ou les seuls responsables. Il est possible qu’il en soit (souvent) ainsi, mais quand nous portons un jugement sur une situation, veillons néanmoins à ne pas favoriser le faible, mais à rechercher tout simplement la vérité – qui est souvent complexe. L’inverse est vrai : l’injonction de ne pas fausser le droit du pauvre dans son procès devrait amener les chrétiens à refuser les jugements à l’emporte-pièce, les généralisations négatives et les idées reçues caricaturales à l’égard des pauvres que l’on rencontre encore trop souvent aujourd’hui.

Enfin concernant l’accent biblique sur les besoins de base , nous ramène à des considérations terre-à-terre : l’idéal est que chacun ait assez pour satisfaire, et même largement, à ses besoins tels que Dieu les a voulus. Nous devons travailler dans ce sens pour nous et pour notre prochain. Il ne s’agit pas pour autant que tous nos désirs plus ou moins pécheurs soient exaucés, que nous ayons forcément autant que les autres ou que notre niveau de vie augmente indéfiniment. Peut-être même faudrait-il qu’il baisse un peu pour que celui de notre prochain soit plus acceptable ?

En nous parlant de nourriture ou de vêtement, de logement ou de boisson, la Bible nous plonge dans la réalité la plus ordinaire. Nous pouvons (presque) tous contribuer à notre façon en partageant notre pain – la veuve qui a nourri Élie ne pourrait-elle pas en servir d’illustration (cf. 1 Rois 17.8-16) ?

Si la pauvreté apparaît comme l’une des caractéristiques d’un monde déchu, l’action chrétienne face à elle sera, dans notre quotidien et selon notre vocation, un reflet de la grâce du Dieu qui a un avenir pour l’humanité en Jésus-Christ : en partageant notre pain, nous confessons que si nous vivons, c’est parce que Dieu nous a donné le Pain vivant descendu du ciel. Le Dieu d’Ésaïe 58 qui parle d’action en faveur du pauvre est le Dieu d’Ésaïe 55 qui offre le salut comme un repas gratuit sur la base de l’œuvre accomplie par celui qu’il appelle « mon Serviteur » et qui a été décrite en Ésaïe 53.